Kad pastir postane rob vlastitih strasti
Od svetoga Pavla i Liber Gomorrhianus do današnje krize Crkve: dvije tisuće godina upozorenja o čistoći, svećeništvu i odgovornosti za duše
Kanonsko pravo Katoličke Crkve, govoreći o pripravi budućih svećenika, u kanonu 247 § 1 određuje: „Neka se prikladnim odgojem priprave na obdržavanje stanja celibata i neka ga nauče poštovati kao poseban Božji dar.“ Odmah zatim, u § 2, zahtijeva da kandidati budu primjereno upoznati s dužnostima i poteškoćama koje su vlastite posvećenim službenicima te da im se ne prešuti nijedna teškoća svećeničkoga života. Te dvije odredbe treba čitati zajedno, jer upravo njihov odnos otkriva temelj crkvenoga razumijevanja svećeničke čistoće: celibat nije tek odsutnost ženidbe niti se čistoća može svesti na vanjsko nečinjenje zabranjenih spolnih čina, nego je riječ o obliku života koji treba odgovarati daru što ga čovjek prima i službi kojoj se predaje.
Kanon 277 § 1 istu stvar izražava još dublje kada određuje da su klerici obvezani čuvati potpunu i trajnu uzdržljivost radi kraljevstva nebeskoga, pa su stoga vezani celibatom, koji je „osobiti Božji dar“, po kojemu posvećeni službenici mogu nepodijeljena srca lakše prianjati uz Krista i slobodnije se posvetiti služenju Bogu i ljudima. U § 2 isti kanon zahtijeva razboritost prema odnosima i okolnostima koje bi mogle ugroziti uzdržljivost ili izazvati sablazan među vjernicima. Izraz „nepodijeljena srca“ daje smisao cijeloj disciplini: od svećenika se ne traži samo formalna suzdržanost nego nutarnja sloboda čovjeka koji sobom može raspolagati tako da sebe doista može darovati. Upravo zbog toga trajna seksualna neuzdržljivost, dvostruki život ili robovanje vlastitim užicima nisu samo privatna kršenja jedne discipline, nego mogu postati nutarnja protivština samoj službi čovjeka koji bi trebao biti pastir drugih.
Ta misao nije nastala sa Zakonikom iz 1983. godine. Iza nje stoji moralni kontinuitet koji počinje u apostolskom navještaju, prolazi kroz crkvenu asketsku i kanonsku tradiciju, dobiva osobitu dramatičnost u reformi XI. stoljeća, zatim pravne oblike na saborima i u papinskim odredbama te se u XX. i XXI. stoljeću sve više izražava jezikom razlučivanja zvanja, afektivne zrelosti, integracije osobnosti i zaštite osoba koje će budućem svećeniku biti povjerene.
Apostolski temelj: čovjek koji treba služiti ne smije biti rob svojih strasti
Sveti Pavao u Poslanici Galaćanima stavlja kršćanina pred radikalnu suprotnost između života po Duhu i života kojim gospodare „djela tijela“:
„Očita su djela tijela. To su: bludnost, nečistoća, razvratnost, idolopoklonstvo, vračanje, neprijateljstva, svađa, ljubomor, srdžbe, spletkarenja, razdori, strančarenja, zavisti, pijančevanja, pijanke i tome slično. Unaprijed vam kažem, kao što sam već rekao: koji takvo što čine, neće baštiniti kraljevstva Božjega.“(Gal 5,19–21)
Pavao ovdje još ne govori o kasnije oblikovanoj disciplini latinskoga svećeničkog celibata, nego postavlja mnogo općenitiji i dublji antropološki temelj: čovjek koji pripada Kristu nije pozvan prepustiti vlastiti život gospodstvu požude, pohlepe, pijanstva, zavisti, nasilja ili drugih neuređenih strasti. „Tijelo“ u tom kontekstu ne znači da je ljudsko tijelo zlo niti da je spolnost sama po sebi nečista; označava čovjeka koji dopušta da njime upravljaju sile koje nisu podložene razumu, milosti i ljubavi.
Jednako snažno Pavao govori Korinćanima:
„Ili zar ne znate da nepravednici neće baštiniti kraljevstva Božjega? Ne varajte se! Ni bludnici, ni idolopoklonici, ni preljubnici, ni mekoputnici, ni muškoložnici, ni kradljivci, ni lakomci, ni pijanice, ni pogrđivači, ni razbojnici neće baštiniti kraljevstva Božjega.“(1 Kor 6,9–10)
U Poslanici Efežanima čitamo:
„Jer ovo dobro znajte: nijedan bludnik, ili nečist čovjek, ili lakomac – to jest idolopoklonik – nema baštine u kraljevstvu Kristovu i Božjemu.“(Ef 5,5)
Važno je primijetiti da Pavao seksualne grijehe nikada ne izdvaja tako kao da bi oni bili jedini oblik ljudske pokvarenosti. Uz njih stavlja lakomost, pijanstvo, krađu, neprijateljstvo, idolopoklonstvo i druge načine na koje čovjek može postati zarobljenikom sebe. Upravo će to biti važno za kasnije razumijevanje svećeničke službe: problem nije samo u određenom seksualnom činu nego u pitanju može li čovjek koji treba biti raspoloživ za Boga i zajednicu doista gospodariti sobom. Što je veća vlast koja mu se povjerava nad drugima, to njegova nutarnja sloboda postaje ozbiljnije crkveno pitanje.
Sveti Petar Damiani — rubrika: „Vi čitate, ja pišem“
Kad bi XI. stoljeće poznavalo novinske kolumne, sveti Petar Damiani vjerojatno bi imao rubriku koju bi mnogi otvarali prije svega ostaloga: „Vi čitate, ja pišem.“ A prilog zbog kojega bi se toga tjedna uznemirili i samostani i biskupski hodnici nosio bi naslov Liber Gomorrhianus — Knjiga o Gomori.
Damiani, naravno, nije pisao radi zabave niti radi skandala kao samoga sebi svrhe. Njegovo zamišljeno novinsko geslo moglo bi zato glasiti: „Vi čitate, ja pišem; vi se sablažnjavate, ja šaljem papi.“ Upravo je to, pojednostavljeno rečeno, i učinio. Ono što je smatrao dubokom moralnom bolešću dijela klera nije ostavio u sferi šapata, privatnih razgovora ili institucionalne nelagode, nego ga je imenovao, analizirao, razlikovao prema težini i iznio pred Apostolsku Stolicu, polazeći od uvjerenja da ljubav prema Crkvi ne može značiti praviti se da rana ne postoji.
U predgovoru Liber Gomorrhianus obraća se papi Lavu IX. riječima:
„Budući da se iz samih usta Istine zna da je Apostolska Stolica majka svih Crkava, dolikuje da se, ako se igdje pojavi kakva dvojba koja se tiče skrbi za duše, pribjegne njoj kao učiteljici i, na neki način, izvoru nebeske mudrosti, kako bi iz te jedne glave crkvene stege (ecclesiastica disciplina) proizišlo svjetlo kojim će se, nakon što se rasprše tmine dvojbi, čitavo tijelo Crkve razjasniti jasnim sjajem istine.
U našim se krajevima, međutim, ukorijenio stanoviti neizrecivo opaki i krajnje sramotni porok, kojemu, ako mu što prije ne stane na put ruka stroge kazne (districtae animadversionis manus), zasigurno prijeti mač božanskoga gnjeva, spreman da se strahovito obruši na propast mnogih. Jao! Sramota je to izgovoriti, sramota je tako gnusan zločin priopćiti svetim ušima; ali ako se liječnik užasava otrova rana, tko će se pobrinuti primijeniti kauterij (cauterium)? Ako se onome koji treba liječiti gadi ono što liječi, tko će bolesna srca vratiti u stanje zdravlja?
Porok protiv naravi (vitium contra naturam) stoga se širi poput raka, tako da zahvaća red svetih ljudi; i katkada, poput krvoločne zvijeri unutar Kristova ovčinjaka, bjesni s drskošću tako velike razuzdanosti da bi za veoma mnoge bilo mnogo spasonosnije da budu pritisnuti jarmom svjetovne službe (mundana militia) nego da se, pod izlikom redovničkoga života, tako slobodno predaju željeznom pravu đavolske tiranije, osobito uz sablazan drugih; jer Istina kaže: ‘Tko sablazni jednoga od ovih malenih, bolje bi mu bilo da mu se o vrat objesi magareći mlinski kamen (mola asinaria) i da bude potopljen u morsku dubinu.’ (Mt 18,6). I ako što prije ne intervenira snaga Apostolske Stolice, nema sumnje da se razuzdana opačina, kada je se napokon bude htjelo obuzdati, više neće moći zaustaviti u silini svojega naleta.“
Damiani potom prelazi na sustavno razlikovanje onoga što naziva grijesima protiv naravi:
De diversitate peccantium contra naturam
O različitosti onih koji griješe protiv naravi
„A da bi vam cijela stvar bila izložena po redu, iz zločina ove opačine (ex huius nequitiae scelere) proizlaze četiri različite vrste. Jedni, naime, griješe sami sa sobom (secum), drugi rukama drugih (aliorum manibus), treći među bedrima (inter femora), a četvrti, naposljetku, griješe protiv naravi dovršenim činom (consummato actu contra naturam); i među njima se tako uspinje po stupnjevima da se svaki sljedeći smatra težim od prethodnoga. Veća se, naime, pokora nalaže onima koji padaju s drugima nego onima koji se sami po sebi onečišćuju; a strože se sudi onima koji dovršavaju čin (actum consummant) nego onima koji se onečišćuju među bedrima (inter femora coinquinantur). Te je, dakle, stupnjeve pada (gradus corruendi) iznašla vješta đavolska spletka (artifex diaboli machinatio), kako bi se, što se više po njima uspinje, to strmoglavije nesretno stvorenje (infelix animal) survalo u dubine paklenoga bezdana (gehennalis barathri profunda).“
Iza Damianijeva oštroga jezika nalazi se teza koja nadilazi retoriku njegova vremena. On smatra da grijeh klerika više nije samo osobni problem kada način života onoga komu je povjerena duhovna služba počne nanositi štetu crkvenoj zajednici. Zato govori o sablazni, ovčinjaku, odgovornosti poglavara i potrebi intervencije Apostolske Stolice. Privatni grijeh postaje crkveno pitanje upravo zato što služba toga čovjeka nije privatna.
Papa odgovara: cijelo pismo Lava IX. Petru Damianiju
Tu Liber Gomorrhianus dobiva osobitu povijesnu težinu. Damianijeva knjiga nije ostala samo glas nezadovoljnoga monaha; papa Lav IX. odgovorio je posebnim pismom poznatim pod nazivom: "Ad splendidum nitentis", a cijelo pismo donosimo u hrvatskom prijevodu:
PISMO PAPE LAVA IX.
Kojim se potvrđuje ova knjižica svetoga čovjeka
Lav, biskup, sluga slugu Božjih, ljubljenomu sinu u Kristu Petru pustinjaku, radost vječnoga blaženstva.
Da je nakana tvoje duše, predragi sine, pobožnom borbom dospjela do sjajnoga boravišta blistave čistoće (ad splendidum nitentis pudicitiae forum), jasno potvrđuje knjižica koju si protiv četverostruke okaljanosti tjelesne zaraze (quadrimodam carnalis contagionis pollutionem) napisao časnim stilom, ali još časnijim rasuđivanjem. Pokorio si, naime, divljaštvo tijela, ti koji si tako podigao ruku duha protiv bestidnosti požude. Uistinu je odvratan taj porok i daleko odvaja od Začetnika kreposti, koji, budući da je čist, ne prima ništa nečisto; niti će moći pripadati njegovu dijelu onaj koji se podvrgava prljavim zamamnostima.
Klerici pak, o čijem je krajnje nečistom životu tvoja razboritost raspravljala sa žaljenjem, ali ujedno i s razlogom, uistinu — i posve uistinu — ne pripadaju užetu njegove baštine (funiculum hereditatis eius), iz koje se sami isključuju naslađujući se pohotnim užicima. Kada bi živjeli čedno, nazivali bi se ne samo svetim hramom Božjim nego čak i samim svetištem, u kojem se, znamenit snježnom bjelinom, žrtvuje onaj Jaganjac Božji po kojem se pere odvratna pošast čitavoga svijeta. Takvi klerici nedvojbeno ispovijedaju, ako ne svjedočanstvom riječi, onda svjedočanstvom djela, da nisu ono čime ih se smatra. Jer kako može biti ili se nazivati klerikom onaj koji se po vlastitoj volji ne boji oskvrnuti, dodirujući vlastite ili tuđe muške spolne organe (virilia sua vel aliena) vlastitim ili tuđim rukama, ili bludničeći s prokletom nerazumnošću među bedrima ili straga (inter femora vel in terga)?
Budući da si o takvima, potaknut svetim gnjevom (sancto furore), napisao ono što ti se činilo ispravnim, potrebno je da, kako želiš, posredujemo svojim apostolskim autoritetom, kako bismo čitateljima uklonili mučnu dvojbu i kako bi svima bilo nedvojbeno jasno da je, prema našem sudu, prihvatljivo sve što sadržava sama ta knjižica, suprotstavljena đavolskom ognju poput vode. Stoga, da se nekažnjena sloboda blatne požude (caenosae libidinis impunita licentia) ne bi posvuda širila, potrebno je da bude suzbijena primjerenim ukorom apostolske strogosti, a ipak valja postaviti stanovitu mjeru toj strogosti.
Evo, svi oni koji su okaljani nečistoćom bilo koje od četiriju spomenutih vrsta, prema mjerilu pravednosti (prospecta aequitatis censura), uklanjaju se sa svih stupnjeva neokaljane Crkve, kako prema svetim kanonima tako i prema našem sudu. Mi pak, postupajući čovječnije, hoćemo, a također i zapovijedamo, uzdajući se u božansko milosrđe, da oni koji su bilo vlastitim rukama, bilo uzajamno jedni s drugima izazvali izlijevanje sjemena (egerunt semen), ili koji su ga izlili među bedrima (inter femora profuderunt), ako to nisu činili tijekom dugoga razdoblja niti s mnogima, te ako obuzdaju nasladu i dostojnom pokorom okaju počinjena sramotna djela, budu ponovno primljeni u iste stupnjeve koje su imali dok su u zločinu boravili, ali u kojima nisu trajno ostali.
Drugima se, međutim, oduzima nada u ponovno zadobivanje njihova reda: onima koji su, bilo tijekom dugoga vremena sami sa sobom, bilo s drugima, ili pak s mnogima makar i tijekom kratkoga vremena, bili okaljani bilo kojom od dviju vrsta nečistoće koje si opisao; ili onima koji su — što je strašno i izgovoriti i čuti — pali u čin straga (in terga prolapsi sunt).
Ako bi se tko usudio bilo suditi protiv ove naše apostolske odredbe, bilo lajati protiv nje (vel judicare vel latrare), neka zna da time dovodi u opasnost vlastiti red. Jer onaj koji porok ne probada, nego ga miluje (non pungit vitium, sed palpat), zajedno s onim koji od poroka umire, i sam se s pravom smatra krivcem za smrt.
Ali, o predragi sine, neizrecivo se radujem jer primjerom vlastita življenja poučavaš o svemu onome što si poučio govorničkom sposobnošću. Veće je, naime, poučavati djelom nego glasom (Plus est enim opere docere, quam voce). Zbog toga ćeš, s Bogom kao začetnikom (auctore Deo), zadobiti palmu pobjede te ćeš se s Bogom i Sinom Djevice radovati u nebeskom prebivalištu, obasut tolikim nagradama koliko će biti onih koje si istrgnuo iz đavolskih zamki, njima okružen i, na neki način, okrunjen.“
Važnost ovoga pisma nije samo u strogosti pojedinih kaznenih odredaba, koje treba razumjeti u njihovu povijesnom i kanonskom kontekstu, nego u tome što Lav IX. preuzima temeljnu Damianijevu dijagnozu i neposredno povezuje moralni život klerika s njegovim crkvenim identitetom. Njegova rečenica da takvi klerici „svjedočanstvom djela“ pokazuju da nisu ono čime ih se smatra otvara pitanje odnosa između sakramentalne službe i životnoga svjedočanstva, dok tvrdnja non pungit vitium, sed palpat proširuje odgovornost s neposrednoga počinitelja na one koji su dužni intervenirati, a umjesto toga zlo maze, štite ili čine podnošljivim. Sam izvor jasno donosi i papinu namjeru da Damianijevu knjigu potvrdi apostolskim autoritetom, uz istodobno ublažavanje nekih od strožih posljedica koje bi proizlazile iz opće primjene kanona.
Sveti Arialdo: kada reforma prestaje biti knjiga i postaje mučeništvo
Uz Petra Damianija treba postaviti svetoga Arialda, đakona i mučenika milanske Crkve, jer njegova sudbina pokazuje da reforma XI. stoljeća nije bila akademska rasprava o moralu klera. Arialdo se borio protiv simonije i moralne pokvarenosti u milanskoj Crkvi unutar istoga šireg reformnog pokreta kojemu je Damiani pružao snažnu teološku, asketsku i crkveno-pravnu osnovu. Damiani u Milano dolazi kao papinski legat, dok Arialdo reformu živi unutar same mjesne Crkve te na kraju za nju daje vlastiti život.
U tom je kontekstu osobito snažna brevijarska rečenica o Damianijevoj reformnoj djelatnosti:
„U vrlo teškom razdoblju za Rimsku Crkvu izvanredno je pomagao njoj i vrhovnim svećenicima svojim naukom, obavljanjem poslanstava i drugim preuzetim naporima. Protiv krivovjerja nikolaita i simonije odlučno se borio sve do smrti. Nakon što su ta zla bila suzbijena, Milansku je Crkvu izmirio s Rimskom Crkvom.“
Tu postaje razumljiva važnost svetoga Arialda, đakona i mučenika. Milano XI. stoljeća bio je jedno od mjesta na kojima su se problemi simonije i kleričke nediscipline osobito zaoštrili. Arialdo je postao jedan od predvodnika milanskoga reformnog pokreta, Patarije. Rimski martirologij pamti ga kao đakona i mučenika koji se borio protiv izopačenih običaja simonijskih i moralno pokvarenih svećenika te je upravo zbog svoje revnosti za svetost Božjega doma bio okrutno ubijen.
Arialdova i Damianijeva borba zato pripadaju istom pokretu obnove Crkve, premda njihove uloge nisu identične. Arialdo djeluje iznutra, među milanskim vjernicima i klerom, pozivajući na reformu; Petar Damiani dolazi kao predstavnik Apostolske Stolice. Papa Nikola II. 1059. šalje Damianija i Anzelma iz Lucce u Milano upravo zbog krize izazvane simonijom i kleričkim konkubinatom. Damianijeva misija završava prisegom nadbiskupa i klera da se crkvene službe više neće kupovati te nametanjem pokore krivcima, uz mogućnost zadržavanja službe za one koji prihvate život u uzdržljivosti.
To dodatno osvjetljava rečenicu Brevijara: Mediolanensem Ecclesiae Romanae conciliavit. „Izmirenje“ Milana s Rimom nije tek diplomatski uspjeh. Obnova morala, oslobađanje crkvenih službi od simonije i obnova crkvenoga zajedništva međusobno su povezani. Pokvarena crkvena disciplina dovodila je i do otpora autoritetu koji je zahtijevao reformu. Kada je u Milanu izbila pobuna uz tvrdnju da Rim nema vlast nad drevnom milanskom Crkvom, Damiani je branio autoritet Apostolske Stolice i istodobno zahtijevao reformu klera.
Arialdo će nekoliko godina poslije platiti životom nastavak iste borbe. Ubijen je 1066. godine. Tako se u Milanu na osobito dramatičan način susreću nauk, crkveni autoritet i mučeničko svjedočanstvo: Damiani daje teološko i kanonsko usmjerenje reformi, Apostolska Stolica daje joj crkveni autoritet, a Arialdo svojim životom svjedoči koliko ozbiljno zahtjev za svetošću Crkve može koštati.
Redoslijed je važan: suzbijanje zla nije prikazano kao uništavanje zajedništva, nego kao put prema njegovoj obnovi. Arialdovo mučeništvo pokazuje koliko takvo ozdravljenje može koštati, dok Damianijevo djelovanje pokazuje da autentična reforma mora istodobno braniti svetost i jedinstvo Crkve. Figura svetoga Arialda stoga razbija jednu trajnu kušnju institucija: poistovjetiti upozorenje na korupciju s neprijateljstvom prema samoj instituciji. Arialdo nije stradao zato što je želio razoriti Crkvu, nego zato što njezinu svetost nije smatrao ukrasnim idealom koji se može zanemariti kada postane neugodan.
Od reforme XI. stoljeća do Laterana i svetoga Pija V.
Ono što se u Damianijevo vrijeme pojavljuje kao velik reformni zahtjev poslije postaje dio opće crkvene discipline. Treći lateranski sabor 1179. u relevantnoj odredbi određuje da klerici zatečeni u nečistoći protiv naravi budu lišeni kleričkoga staleža ili zatvoreni u samostane radi pokore. Odredba će potom biti prenesena u kanonsku tradiciju, a upravo će se na nju nekoliko stoljeća kasnije izričito pozvati sveti Pio V. To ne znači da su srednjovjekovne i ranonovovjekovne kaznene sankcije nepromjenjiv dio crkvenoga nauka; one pripadaju svojim pravnim porecima. Kontinuitet treba tražiti u dubljem principu prema kojemu teški i trajni prijestupi protiv čistoće kod čovjeka koji obnaša svetu službu nisu potpuno odvojeni od njegove sposobnosti da tu službu vjerodostojno vrši.
Sveti Pio V. 30. kolovoza 1568. u apostolskoj konstituciji Horrendum illud scelus piše:
„Ono strašno zlodjelo, zbog kojega su okaljani i obeščašćeni gradovi bili uništeni ognjem strašnoga Božjega suda, ispunja Nas najdubljom boli i teško potresa Naš duh te Nas potiče da svim silama nastojimo, koliko je moguće, suzbiti takav zločin.“
§ 1. „Doista, poznato je da je na Lateranskom saboru određeno da: ‘Svi klerici koji budu zatečeni u onoj nečistoći koja je protiv naravi, zbog koje dolazi gnjev Božji na sinove neposlušne, imaju biti lišeni kleričkoga staleža ili zatvoreni u samostane radi vršenja pokore.’“
§ 2. „No kako se zaraza tako teškoga zločina ne bi, oslonjena na nadu u nekažnjivost — koja je najveći poticaj na grijeh — još smjelije širila, odlučili smo strože kazniti klerike krive za ovaj opaki zločin, kako bi one koji ne strepe pred propašću vlastite duše barem odvratio osvetnički mač svjetovne vlasti, izvršitelj građanskih zakona.“
§ 3. „Stoga, želeći sada potpunije i odlučnije provesti ono što smo već na samome početku svojega pontifikata o toj stvari odredili, sve i pojedine prezbitere te druge svjetovne i redovničke klerike, bilo kojega stupnja i dostojanstva, koji počine tako strašno nedjelo, snagom ove konstitucije lišavamo svakoga kleričkoga privilegija, kao i svake crkvene službe, dostojanstva i nadarbine. Tako da, nakon što budu degradirani od crkvenoga suca, odmah budu predani svjetovnoj vlasti, koja će nad njima izvršiti istu kaznu koju zakonite odredbe propisuju za laike koji su pali u takvu opačinu.“
„Ništa protivno ovome ne može imati pravnu snagu itd.“
Sveti papa Pio V., apostolska konstitucija Horrendum, 30. kolovoza 1568.
(Bullarium Romanum, sv. IV., dio III., str. 33.)
Za suvremenoga čitatelja posebno je zanimljiva tvrdnja Pija V. da nada u nekažnjivost može postati poticaj daljnjem širenju zla. Povijesne kazne iz 1568. ne pripadaju današnjem pravnom sustavu, ali problem nekažnjivosti nije izgubio aktualnost: institucija koja ne reagira na ozbiljno zlo ne ostaje neutralna, jer sama predvidljivost nečinjenja može stvoriti okolnosti u kojima se prijestup lakše ponavlja. Tu se Pio V. susreće s mnogo starijom rečenicom Lava IX. o onome koji porok ne probada nego ga miluje.
Religiosorum Institutio 1961.: pitanje se mora postaviti prije ređenja
U XX. stoljeću crkvena disciplina sve snažnije stavlja naglasak na prevenciju. Pitanje više nije samo kakva će sankcija uslijediti nakon teškoga prijestupa, nego je li čovjek uopće sposoban živjeti stanje u koje želi ući. Uputa Svete kongregacije za redovnike Religiosorum Institutio od 2. veljače 1961. formulira vrlo izravan kriterij:
„Ako pak poglavari ustanove da kandidat nije sposoban obdržavati crkveni celibat i živjeti svećeničku čistoću, tada ga, potpuno zanemarujući sve druge njegove izvanredne kvalitete, trebaju isključiti iz redovničkoga života i svećeništva.“
Ta je odredba važna upravo zato što odbija mogućnost trgovine kriterijima: velika inteligencija, akademski uspjeh, društvene sposobnosti ili druge izvanredne kvalitete ne mogu nadoknaditi ozbiljnu nesposobnost za stanje koje čovjek želi prihvatiti. Dokument zatim određuje:
„Kandidat koji se pokaže sigurno nesposobnim obdržavati redovničku i svećeničku čistoću, bilo zbog čestih grijeha protiv čistoće, bilo zbog spolno usmjerene sklonosti duha ili pretjerane slabosti volje, ne smije biti primljen u malo sjemenište, a još manje u novicijat ili na zavjete. Ako je već primljen, ali još nije doživotno zavjetovan, tada ga treba odmah udaljiti ili mu savjetovati da se povuče, prema pojedinim slučajevima, bez obzira na to do kojega je stupnja svoje formacije već došao.“
Kod ukorijenjenih navika dokument ne zadovoljava se obećanjem kandidata, nego traži stvarne znakove promjene:
„Svaki kandidat koji ima naviku grijeha masturbacije i koji nije pružio dobro utemeljenu nadu da može prekinuti tu naviku unutar razdoblja koje treba razborito odrediti, ne smije biti primljen u novicijat. Isto tako kandidat ne može biti pripušten prvim zavjetima ili obnovi zavjeta ako nije doista popravio svoje ponašanje.“
Istodobno se priznaje mogućnost stvarne reforme:
„Dobro utemeljenu nadu za popravak mogu pružiti oni mladići koji su tjelesno i psihički normalni ili obdareni dobrim tjelesnim i duševnim zdravljem, koji se odlikuju čvrstom pobožnošću i drugim krepostima usko povezanima s čistoćom te koji iskreno žele redovnički i svećenički život.“
Kako se približava doživotnim zavjetima i svetim redovima, dokument zahtijeva još čvršće dokaze:
„Mnogo stroži postupak mora se slijediti pri pripuštanju doživotnim zavjetima i napredovanju prema svetim redovima. Nitko ne smije biti pripušten doživotnim zavjetima niti promaknut u svete redove ako nije stekao čvrstu naviku uzdržljivosti i ako nije u svakom slučaju tijekom najmanje jedne godine davao postojane dokaze trajne čistoće.“
Nadalje:
„Ako tijekom te godine prije doživotnih zavjeta ili ređenja na svete redove nastane sumnja zbog novih padova, kandidat treba biti spriječen u doživotnim zavjetima ili svetim redovima.“
Dokument posebno razmatra teške grijehe s drugim osobama:
„Ako pitomac maloga sjemeništa teško sagriješi protiv šeste zapovijedi s osobom istoga ili drugoga spola ili postane uzrokom teške sablazni u pitanju čistoće, treba ga odmah otpustiti kako je propisano kanonom 1371, osim ako razborita procjena čina i stanja učenika od strane poglavara ili ispovjednika ne savjetuje drukčiji postupak u pojedinom slučaju.“
Za novaka ili privremeno zavjetovanoga vrijedi:
„Ako novak ili zavjetovani redovnik koji još nije položio doživotne zavjete bude kriv za isti prijestup, treba ga udaljiti iz zajednice ili, ako okolnosti to zahtijevaju, otpustiti.“
Među kriterijima se nalazi i odredba:
„Pripuštanje redovničkim zavjetima i ređenju treba uskratiti onima koji su opterećeni zlim sklonostima prema homoseksualnosti ili pederastiji, budući da bi za njih zajednički život i svećenička služba predstavljali ozbiljne opasnosti.“
Dokument ide i dalje te zahtijeva posebno razlučivanje kod kandidata koji možda nisu počinili formalne prijestupe, ali kod kojih sama psihoseksualna struktura života izaziva ozbiljnu sumnju u mogućnost mirnoga i stabilnoga celibata:
„Vrlo posebno ispitivanje potrebno je za one studente koji su, premda su dosad bili slobodni od formalnih grijeha protiv čistoće, ipak opterećeni morbidnom ili abnormalnom seksualnošću, osobito spolnom preosjetljivošću ili erotičnom sklonošću naravi, kojima bi redovnički celibat predstavljao trajni čin herojstva i teško mučeništvo.“
Uputa zatim objašnjava da određenim izrazito osjetljivim osobama ne samo uzdržavanje od seksualnoga zadovoljstva nego i samo stanje celibata, osamljenosti i odvojenosti od vlastite obitelji može predstavljati trajno breme koje ih čini neprikladnima za takav oblik života. U tome je vidljiva važna promjena naglaska: crkvena disciplina više se ne pita samo je li netko formalno prekršio određenu zapovijed, nego može li njegova cjelovita osobnost nositi životnu obvezu koju želi preuzeti.
Podsjetnik iz 1985.: čistoća kao integracija osobe
Istu logiku nastavlja Podsjetnik Kongregacije za katolički odgoj od 9. srpnja 1985. godine. Dokument polazi od toga da kandidati moraju ispunjavati niz kriterija prikladnosti te među njima navodi čistoću koju zahtijevaju Evanđelje i poseban poziv na celibat:
„Pristupnici za svećeništvo moraju ispunjavati niz mjerila prikladnosti, a važno je da se sva ta mjerila razmotre pravilno i ozbiljno. Među spolnim mjerilima uzima se u obzir krjepost čistoće kako traže Evanđelje i zahtjevi posebna poziva na beženstvo /celibat/.“
Potom konkretizira kriterije:
„Pristupnik koji je heteroseksualno djelatan nije prihvatljiv.“
„Pristupnik koji se upušta u ‘hodanje’, iako čedno, nije prihvatljiv.“
„Pristupnik koji je homoseksualno djelatan ili koji vodi homoseksualni način života, bez obzira na to je li homoseksualac ili ne, nije prihvatljiv.“
No dokument se ne zaustavlja na vidljivom ponašanju, nego kaže da se prije primanja zahtijeva „visoka razina čistoće i uklapanja /integracije/ osobnosti“, pa razlučivanje mora obuhvatiti i ono što bi moglo ostati prikriveno ili potisnuto. Ako kandidat iza sebe ima neprihvatljivo ponašanje, postavlja se pitanje je li kroz dovoljno dugo razdoblje dokazao stabilan krepostan život, postoji li mogućnost sablazni i hoće li pod pritiscima sjemenišnoga života i buduće svećeničke službe moći sačuvati i produbiti stečenu krepost. Dokument pritom razlikuje praksu, usmjerenje i napast; napast se ne poistovjećuje s prihvaćenim djelovanjem, jer kršćanin upravo milošću uči kušnju podnijeti i odbiti.
Zaključna rečenica toga Podsjetnika možda najbolje objašnjava zašto Crkva uopće smatra da ima pravo postavljati zahtjevne kriterije kandidatu:
„Izbor pristupnika za primanje u sjemenište i preporuka za njihovo napredovanje prema svetim Redovima velike su odgovornosti koje izravno utječu na dobrobit samih pristupnika, na ugled svećenstva i na duhovno zdravlje Crkve.“
Dakle, pogrešno razlučivanje nije samo privatna nesreća kandidata. Čovjek se priprema za službu koja će ga uvesti duboko u tuđe živote, savjesti i ranjivosti, pa pitanje njegove zrelosti postaje pitanje dobra ljudi koji će mu jednom biti povjereni.
Naputak iz 2005.: Krist Pastir, Zaručnik i duhovno očinstvo
Naputak Kongregacije za katolički odgoj iz 2005. daje tom pitanju jasan kristološki temelj. Posredstvom sakramenta Reda Duh Sveti suobličuje pristupnika Kristu na osobit način: svećenik sakramentalno predstavlja Krista, Glavu, Pastira i Zaručnika Crkve, zbog čega cijeli njegov život mora biti obilježen darom vlastite osobe Crkvi i istinskom pastoralnom ljubavlju.
Iz toga dokument neposredno izvodi zahtjev osjećajne zrelosti:
„Pristupnik za zaređeno služenje stoga mora dosegnuti osjećajnu zrelost. Takva će mu zrelost omogućiti ispravan odnos prema muškarcima i ženama, razvijajući u njemu istinski osjećaj duhovnoga očinstva prema crkvenoj zajednici koja će mu biti povjerena.“
Upravo je pojam duhovnoga očinstva ključan. Svećenik ne postaje samo muškarac koji se nije oženio; on ulazi u odnose u kojima mora znati biti blizak bez prisvajanja, voljeti bez erotiziranja pastoralne blizine i vršiti autoritet bez pretvaranja tuđe ranjivosti u sredstvo svojih potreba. Zato Naputak, uz duboko poštovanje dotičnih osoba, izričito navodi da Crkva ne može primiti u sjemenište ili svete redove one koji prakticiraju homoseksualnost, imaju duboko ukorijenjene homoseksualne sklonosti ili podupiru takozvanu „gay kulturu“. Dokument objašnjava da takvo stanje ozbiljno ometa ispravan odnos prema muškarcima i ženama te upozorava da se ne smiju previdjeti negativne posljedice koje mogu proizaći iz ređenja osoba s duboko ukorijenjenim sklonostima. Istodobno razlikuje trajno stanje od prolaznih adolescentnih teškoća, koje moraju biti jasno nadvladane najmanje tri godine prije đakonskoga ređenja.
Jednako je važna tvrdnja da sama želja postati svećenikom nije dovoljna i da ne postoji pravo na sveti Red. Zvanje jest besplatan dar, ali dar koji je primljen po Crkvi, u Crkvi i radi služenja Crkvi; stoga je na Crkvi da razluči kandidata i odbije ređenje kada ne postoji moralna sigurnost o njegovoj prikladnosti. Ako postoji ozbiljna sumnja, biskup ga ne smije pripustiti ređenju.
Naputak osobito naglašava i odgovornost samoga kandidata:
„Bilo bi krajnje nepošteno da pristupnik skriva vlastitu homoseksualnost kako bi usprkos svemu pristupio ređenju. Takvo nevjerodostojno stajalište ne odgovara duhu istine, odanosti i otvorenosti koji mora označavati osobnost onoga koji vjeruje da je pozvan služiti Kristu i njegovoj Crkvi u službeničkom svećeništvu.“
To je važan prijelaz s pitanja seksualnosti na pitanje istine. Kandidat koji svjesno skriva ono što je prema crkvenim kriterijima relevantno za razlučivanje ne zaobilazi samo administrativnu zapreku; on riskira da početak svoje službe obilježi dvostrukim životom i prikrivanjem upravo ondje gdje bi trebali postojati povjerenje i otvorenost.
Ratio Fundamentalis 2016.: ista prosudba u suvremenoj formaciji
Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis iz 2016. ponovno preuzima isti kriterij. U broju 199 stoji:
„Crkva, uz duboko poštovanje dotičnih osoba, ne može primiti u sjemenište ili u svete redove one koji prakticiraju homoseksualnost, imaju duboko ukorijenjene homoseksualne sklonosti ili podupiru takozvanu ‘gay kulturu’. Takve se osobe, naime, nalaze u stanju koje ih ozbiljno ometa u ispravnom odnosu prema muškarcima i ženama. Nikako se ne smiju zanemariti negativne posljedice koje mogu proizaći iz ređenja osoba s duboko ukorijenjenim homoseksualnim sklonostima.“
Dokument nadalje zahtijeva da sjemeništarac u iskrenu odnosu i uzajamnom povjerenju odgojiteljima otkrije ozbiljne dvojbe i teškoće s kojima se susreće, a za duhovnika i ispovjednika ponavlja obvezu da kandidata koji prakticira homoseksualnost ili pokazuje duboko ukorijenjene sklonosti u savjesti odvrate od napredovanja prema ređenju. Posebno se ponavlja da bi bilo „krajnje nepošteno“ vlastitu homoseksualnost skrivati radi ređenja, jer takav prijevaran stav proturječi istini, odanosti i otvorenosti koje moraju obilježavati budućega službenika.
Ratio zatim zasebno govori o zaštiti maloljetnika i ranjivih odraslih osoba te zahtijeva najveću pozornost kako kandidati za sjemenište i svete redove ne bi bili uključeni u kaznena djela ili problematična ponašanja na tom području. Ovdje treba sačuvati važnu razliku: homoseksualna sklonost nije isto što i seksualno zlostavljanje maloljetnika, kao što ni svaki seksualni grijeh odraslih osoba nije iste vrste kao zlostavljanje djeteta ili ranjive osobe. Zlostavljanje uključuje posebnu povredu žrtve, granica, povjerenja i često autoriteta. Ono što ta pitanja ipak dovodi u isti širi okvir svećeničke formacije jest pitanje ljudske i afektivne zrelosti, samosvladavanja, poštovanja drugoga i sposobnosti odgovornoga vršenja pastoralne vlasti.
Nutarnja protivština svećeništvu: čovjeku kojemu su povjerene duše najprije mora biti moguće povjeriti njega samoga
Upravo se ovdje može razumjeti najdublji kontinuitet koji povezuje Pavlov govor o slobodi od „djela tijela“, Damianijevu reformu, odgovor Lava IX., mučeništvo svetoga Arialda, kasniju kanonsku disciplinu i suvremene dokumente o svećeničkoj formaciji. Svećeništvo je po svojoj nutarnjoj logici dar sebe, jer svećenik nije pozvan postojati radi samoga sebe, nego kao službenik Krista Pastira radi ljudi koji su mu povjereni. Celibat zato ima smisla samo unutar logike nepodijeljena darivanja: on treba osloboditi srce za Boga i ljude, a ne postati vanjska oznaka iza koje čovjek ostaje zarobljenik vlastitih požuda. Problem ne nastaje zato što svećenik ima tijelo, spolnost, napasti ili ljudsku krhkost, jer Crkva nikada nije očekivala bezgrešne ljude, nego onda kada čovjek prestane voditi borbu za slobodu, svoju ozbiljnu neurednost počne prikrivati i braniti ili crkveni položaj počne koristiti kao prostor u kojemu će njegove neuredne potrebe, umjesto dobra povjerenih mu ljudi, određivati njegovo djelovanje.
Težinu toga pitanja nije moguće razumjeti ako se zaboravi što se zapravo svećeniku povjerava. Njemu nisu povjereni samo ključevi crkvene zgrade, financije župe, administracija, raspored misa ili organizacija pastoralnih aktivnosti; njemu se, u određenom i veoma ozbiljnom smislu, povjeravaju nepropadljive ljudske duše, osobe stvorene za vječnost, ljudi čiji život ne završava smrću i čije se konačno dobro nalazi u zajedništvu s Bogom. Svećenička služba zato dotiče ono što kršćanska vjera smatra najdragocjenijim: čovjekovu vjeru, savjest, obraćenje, sakramentalni život i konačno spasenje. Ljudi svećeniku povjeravaju grijehe koje možda nikada nisu izgovorili drugomu čovjeku, povjeravaju mu svoje brakove, djecu, duhovne lomove, bolesti, strah pred smrću, sumnju u Boga i najranjivije trenutke života. Zbog toga pitanje tko je svećenik i kakav je svećenik nije sporedno kadrovsko pitanje niti stvar privatnoga ukusa biskupa ili poglavara. Onomu komu se povjeravaju duše mora se moći povjeriti i blizina tim dušama.
Što je služba svetija, to je strašnija mogućnost njezina izopačenja. Čovjek koji je emocionalno ili seksualno duboko neintegriran, koji vodi dvostruki život ili koji je postao rob vlastite požude može upravo zbog svećeničkoga položaja dobiti pristup onima koji su ranjivi i koji mu vjeruju. Pastoralni autoritet, koji je dan da čovjeka vodi prema slobodi u Kristu, tada se može pretvoriti u sredstvo stvaranja ovisnosti; duhovna blizina može postati način zadovoljavanja vlastitih emocionalnih potreba, a osoba koja je svećeniku povjerena kao Kristova ovca može neprimjetno biti pretvorena u objekt njegove potrebe. Upravo zato pitanje svećeničke čistoće nije opsesija seksualnošću, nego pitanje slobode pastira za dobro stada. Čovjek može imati napast i ostati vjeran, može osjećati slabost i postati svet, ali ako više ne želi da istina o njegovu životu bude dostupna razlučivanju, ako sustavno prikriva ozbiljan problem ili pastoralnom službom hrani vlastitu neslobodu, tada više nije riječ samo o njegovu privatnom moralnom stanju.
„Pazite na sebe i na sve stado“: Pavlova riječ nadglednicima
Upravo je ovdje Pavlova opomena efeškim starješinama gotovo zastrašujuće prikladna. Apostol ne govori samo pojedinim kršćanima da budu kreposni, nego se izravno obraća onima koji imaju odgovornost nad Crkvom:
„Pazite na sebe i na sve stado u kojem vas Duh Sveti postavi nadglednicima da pasete Crkvu Božju koju steče krvlju svojom. Ja znam da će nakon mog odlaska među vas uljesti vuci okrutni koji ne štede stada.“(usp. Dj 20,28–29)
U nekoliko redaka Pavao povezuje tri stvarnosti koje se ni danas ne smiju razdvajati: nadglednika, stado i Kristovu krv. Nadglednik nema stado zato što ga je sam stekao, niti je Crkva njegovo vlasništvo, niti su mu ljudi povjereni zato što raspolaže njima po vlastitoj volji. Stado pripada Kristu, a cijena toga stada jest Kristova krv. Upravo zato Pavao nadglednicima najprije kaže: „Pazite na sebe“, pa tek onda: „i na sve stado“. Čovjek koji treba čuvati druge mora paziti i na vlastiti život, jer pastir koji sam postane rob strasti više ne stoji samo pred svojim osobnim grijehom; njegova nesloboda ulazi među ovce koje su mu povjerene.
Pavlova slika postaje još ozbiljnija kada odmah potom govori o grabežljivim vukovima koji neće štedjeti stada. Vuk nije opasan zato što postoji izvan ovčinjaka, nego zato što dolazi među ovce da bi ih proždirao. U crkvenom kontekstu zato nije dovoljno ponavljati da treba zaštititi stado od neprijatelja koji dolaze izvana. Katkad onaj tko nosi odjeću pastira može vlastitim djelovanjem početi činiti ono što čini vuk: ne čuvati ovcu, nego njome hraniti vlastitu potrebu. Kada svećenik pastoralni položaj koristi za zadovoljenje požude, manipulaciju, iskorištavanje ili neki drugi oblik prisvajanja čovjeka, njegova se služba iznutra izvrće. On može izvana nositi znak pastira, a prema povjerenoj osobi postupati logikom vuka.
Upravo se zbog toga Pavlova riječ odnosi s osobitom težinom na nadglednike — biskupe, poglavare i sve one kojima pripada razlučivanje kandidata, imenovanje pastira i nadzor nad njihovom službom. Ako je ovca Kristova i ako je Krist za nju prolio krv, tada onaj tko je zadužen čuvati stado nema moralno pravo odnositi se ravnodušno prema pitanju kakvu čovjeku ovce povjerava. Nije dovoljno reći da su problemi neugodna tema, da nedostaje kandidata, da je netko sposoban administrator, da je popularan ili da bi njegovo uklanjanje prouzročilo skandal. Kada postoji ozbiljno utemeljena spoznaja da određeni čovjek ne vlada sobom, pitanje više nije samo njegova privatna slabost nego što će se dogoditi dušama koje će mu se predati kao pastiru.
Pastir koji vuku predaje ovce ne može se ponašati kao da s vukom nema ništa
Ovdje se Damianijev i Pavlov jezik mogu spojiti u posebno ozbiljno upozorenje. Ako nadglednik zna da je neki službenik postao rob svojih strasti, da svoj položaj koristi na način koji ugrožava druge ili da postoje dovoljno ozbiljni razlozi zbog kojih mu se ne bi smjelo povjeriti stado, pa mu ga ipak preda ili ga ondje ostavi bez potrebne intervencije, ne može se ponašati kao da je njegova odgovornost završila time što sam nije počinio isti grijeh. Lav IX. upravo zato tako strašno kaže: „Onaj koji porok ne probada, nego ga miluje (non pungit vitium, sed palpat), zajedno s onim koji od poroka umire, i sam se s pravom smatra krivcem za smrt.“ Ta tvrdnja ne ukida potrebu za dokazima, pravednim postupkom i razboritošću, ali potpuno ruši ideju da je ravnodušnost poglavara moralno neutralna kada mu je zaštita stada upravo povjerena službom.
Takav bi se poglavar morao ponovno vratiti Pavlovim riječima i pitati: čije su ovo duše? Nisu njegove. Nije ih on stvorio, nije ih on otkupio i nije za njih prolio krv. One su, Pavlovim riječima, dio Crkve koju je Krist stekao svojom krvlju. Ako ih zato svjesno ostavlja čovjeku za kojega ozbiljno zna da se prema njima može ponašati kao vuk, tada se događa gotovo zastrašujuća zamjena: umjesto da svoju službu i vlast troši radi zaštite ovaca, on dušama ovaca plaća cijenu vlastite neodlučnosti, komoditeta ili institucionalnoga mira. Ne riskira nešto što pripada njemu, nego ono što pripada Kristu.
Tu se može formulirati i najdublji prijekor nadgledniku koji se ne želi baviti stanjem svojih pastira: lako je biti ravnodušan prema duši za koju nisi umro. Biskup nije za nju prolio svoju krv, poglavar je nije otkupio, institucija je nije stekla. Upravo zato nitko od njih nema pravo postupati kao vlasnik njezine sudbine. Krist je umro za nju. Krist je platio njezinu cijenu. Krist ju je povjerio pastirima, a nadglednicima je povjerio da paze kakvi su ti pastiri. Što čovjek manje osjeća težinu toga da je druga osoba kupljena Kristovom krvlju, to mu je lakše pretvoriti je u broj, „slučaj“, pastoralni problem ili kolateralnu štetu potrebnu da bi se održao mir u instituciji.
Poglavar zato ne može reći: „To nije moj grijeh“, ako je njegov dio službe bio spriječiti da čovjek nesposoban za sigurno pastoralno služenje dobije neograničen pristup stadu. Njegova krivnja, kada postoji, nije nužno ista kao krivnja neposrednoga počinitelja, ali ni njegova odgovornost nije ništavna. Pastir koji vidi vuka i ne štiti ovcu iznevjerava upravo ono zbog čega mu je dana pastirska vlast. A ako vuka sam uvede u ovčinjak ili ga ondje ostavlja nakon što je ozbiljno upozoren, onda se mora pitati što uopće znači nazivati se nadglednikom stada.
Zašto je Petar Damiani crkveni naučitelj?
Upravo se na ovom mjestu nameće pitanje koje daje cijeloj raspravi još veću težinu: zašto Crkva Petra Damianija nije jednostavno poštovala kao stroga srednjovjekovnoga reformatora ili sveca njegova vremena, nego ga je proglasila Doctor Ecclesiae — crkvenim naučiteljem? Dekret Lava XII. naglašava da je Damiani Crkvu prosvijetlio svojim „zaslugama i naukom“ — meritis et doctrinis, nazivajući ga Vir et sanctitate et Doctrina per sua tempora clarus — „čovjekom znamenitim u svoje vrijeme svetošću i naukom“.
Naslov Doctor Ecclesiae ne znači samo da je netko bio vrlo učen svetac. U crkvenom naučitelju postoji osobita povezanost svetosti, nauka i plodnosti toga nauka za cijelu Crkvu. Njegova teologija nije samo akademsko postignuće, a njegova svetost nije zatvorena u privatnu pobožnost; Crkva u njegovu nauku prepoznaje svjetlo koje izgrađuje Kristovo Tijelo. To, naravno, ne znači da je svaka pojedina rečenica crkvenoga naučitelja nezabludiva niti da se sve njegove povijesno uvjetovane prosudbe i disciplinske mjere mogu bez razlike prenijeti u drugo stoljeće. Ali znači da Crkva u cjelini njegova nauka i svjedočanstva prepoznaje izvanrednu vrijednost koja nadilazi okolnosti u kojima je nastao.
Kod Damianija se ta plodnost može gotovo povijesno promatrati. Njegov nauk o svetosti klera nije ostao knjiga, nego je sudjelovao u stvarnoj crkvenoj reformi; njegova borba protiv simonije nije ostala moralnom teorijom, nego je postala borbom za slobodu crkvene službe od privatnoga interesa; njegovo razumijevanje Apostolske Stolice nije ostalo apstraktnom kanonskom tezom, nego je djelovanjem u krizama vodilo obnovi zajedništva. U njemu se zato može vidjeti gotovo cijeli slijed koji je već bio sažet u priloženome tekstu: kontemplacija rađa naukom, nauk vodi obraćenju, obraćenje reformi, reforma obnovljenom zajedništvu, a obnovljeno zajedništvo snažnijem misijskom svjedočanstvu.
Upravo tu leži njegov osobit dar. Damianiju je dano iznimno snažno vidjeti da Crkva ne može biti obnovljena bez svetosti svojih članova, a osobito svojih pastira. Njegova pouka nije da Crkvu treba neprestano promatrati kroz grijehe njezinih službenika, nego da se evangelizacija ne može dugoročno odvojiti od svetosti evangelizatora. Ne može se vjerodostojno govoriti o besplatnosti milosti ako se svetom službom trguje; ne može se naviještati sloboda u Kristu ako se duhovni autoritet podvrgava privatnoj požudi; ne može se govoriti o Kristovoj ljubavi prema malenima ako se malene ne štiti; niti se od svijeta može zahtijevati obraćenje dok se obraćenje vlastitih crkvenih struktura smatra nepotrebnim ili opasnim. U obrnutom smjeru vrijedi ista zakonitost: kada služba ponovno postane služenje, vlast se podvrgne ljubavi, grijeh se liječi istinom i pravdom, a pastir životom postaje prozirniji za Krista, tada sama svetost postaje misionarski plodna.
Zbog toga Benedikt XVI. Petra Damianija naziva „dušom gregorijanske reforme“. Ta je reforma, prema Benediktovu tumačenju, Crkvi omogućila veću libertas Ecclesiae i obnovila veliku teologiju oslonjenu na crkvene Oce.
Tu se vidi i dublja povezanost Damianija i Arialda. Damiani je naučitelj one obnove za koju je Arialdo postao mučenik. Jedan pokazuje istinu riječju, teologijom, kanonskim djelovanjem i papinskom legacijom; drugi vlastitom krvlju potvrđuje da svetost Crkve nije apstraktna ideja. Obojica svjedoče da se Crkva obnavlja kada ono što pripada Kristu ponovno bude vraćeno Kristu.
Pavao VI., govoreći upravo o Damianijevu reformnom djelovanju, naziva simoniju i povredu kanonske uzdržljivosti dvjema ranama klera. Prva je, kaže, činila upravljanje Crkvom predmetom trgovine, a druga je klerika udaljavala od njegova posebnog pripadanja Kristu i njegova poslanja naviještanja Boga. Pavao VI. upravo je zato Damianija čitao ne kao sveca zatvorena u XI. stoljeće, nego kao čovjeka darovana kršćanskoj zajednici svih vremena radi njezine obnove.
Njihova je povezanost stoga dublja od povijesne činjenice da su se često pojavljivale zajedno. Obje predstavljaju posvjetovnjačenje onoga što pripada Bogu. Simonija uzima crkvenu službu, koja je dar i služenje, i pretvara je u posjed kojim se može trgovati. Nikolaitizam, u Damianijevu shvaćanju, razara onu raspoloživost i nepodijeljeno predanje Kristu koje pripada svećeničkoj službi. U prvome slučaju crkvena služba podvrgava se novcu i moći; u drugome se klerički život podvrgava načinu života nespojivom s disciplinom koju je Crkva tada zahtijevala od svojih službenika. Zajednički korijen obaju zala jest prisvajanje svetoga: čovjek počinje raspolagati crkvenom službom kao svojom stvari, umjesto da sam sebe stavi na raspolaganje Kristu i njegovoj Crkvi.
Zato Damianijeva reforma nije prvenstveno projekt moralnog „čišćenja“ drugih ljudi. Ona polazi od teologije Crkve. Crkva je Kristova Zaručnica i mora pripadati Kristu; njezina služba, sakramenti i pastiri ne mogu postati privatnim vlasništvom pojedinaca, obitelji, političkih skupina ili novca. Benedikt XVI. upravo u toj Damianijevoj ljubavi prema Crkvi vidi pokretačku snagu njegova djelovanja: želio je da se crkvena zajednica uvijek pokaže kao sveta i neokaljana Zaručnica spremna za svoga nebeskog Zaručnika.
Crkveni naučitelj prepoznaje bolest svojega vremena, ali njegov lijek nadilazi njegovo vrijeme
Tu se otvara možda najplodniji način da se Liber Gomorrhianus pročita danas. Damianijev rječnik pripada XI. stoljeću, njegove pojedine disciplinske prosudbe ne mogu se jednostavno poistovjetiti s današnjim pravom, a njegove polemičke formulacije nose obilježje njegova temperamenta i vremena. Ali doktorsko svjetlo njegova nauka nalazi se dublje: Crkva pripada Kristu i zbog toga njezine službe ne smiju postati privatno vlasništvo onih koji ih obnašaju. U tome se njegova borba protiv simonije i njegova borba protiv seksualne neurednosti klera susreću. Novac, karijera, položaj, mreže uzajamne zaštite i požuda nisu ista moralna zla, ali svako od njih može na svoj način učiniti isto: ono što je primljeno radi Krista i drugih pretvoriti u sredstvo vlastitoga interesa.
Suvremeni klijentelizam slijedi srodnu logiku kada crkvena imenovanja, službe, utjecaj ili napredovanje počnu ovisiti o mrežama osobne lojalnosti, prijateljstava, interesnih skupina, međusobnog pogodovanja ili zaštite.
Tada pitanje više nije prvenstveno: Tko najbolje može služiti Kristu i njegovu narodu?, nego: Tko je „naš“? Tko pripada našemu krugu? Tko će uzvratiti uslugu? Koga treba zaštititi?
Time se događa upravo ono protiv čega se borio Damiani: služba prestaje biti dar Crkvi i postaje instrument ljudskih interesa.
A posljedice mogu biti dalekosežne. Klijentelistički sustav ne proizvodi samo loša imenovanja. On može stvarati kulturu šutnje u kojoj se pogreške prikrivaju zato što bi njihovo razotkrivanje ugrozilo čitavu mrežu međusobne zaštite. Time se institucionalna korupcija pretvara u prepreku crkvenoj reformi.
Upravo je zato njegovo pustinjaštvo nerazdvojivo od reforme. Damiani ne izlazi iz kontemplacije zato što se umorio od Boga pa poželio crkvenu politiku, nego zato što ga kontemplacija Krista prisiljava ozbiljno shvatiti Kristovu Crkvu. Kod Damianija iz kontemplacije Krista nastaje istina o Crkvi, iz istine o Crkvi zahtjev za svetošću, a iz svetosti snaga za njezinu stvarnu obnovu. Upravo zbog toga crkveni naučitelj nije samo autor čije se knjige citiraju. Njegov nauk ima plod: vraća poremećene stvari njihovu izvoru i čini Crkvu sposobnijom izvršavati svoje poslanje.
Kada grijeh pastira postane antimisijski
Ovdje se svećenička čistoća konačno pokazuje ne samo kao asketsko ili disciplinsko pitanje nego kao pitanje spasenjskoga poslanja Crkve. Crkva postoji da čovjeku donese Krista, vjeru, sakramente i milost te da čovjeka vodi prema konačnom zajedništvu s Bogom. Kada čovjek koji je postavljen kao znak Krista svojim životom sustavno proturječi onome što naviješta, znak može početi zaklanjati ono na što bi trebao pokazivati. Upravo zato simonija i nikolaitizam nisu samo disciplinski prekršaji nego rane misijskoga bića Crkve: kada se služba pretvori u sredstvo moći ili privatnoga interesa, a duhovni autoritet u sredstvo zadovoljavanja strasti, pogođena je vjerodostojnost navještaja i povjerenje potrebno da bi čovjek mogao primiti svjedočanstvo Crkve.
Sakramenti zbog nedostojnosti svećenika ne prestaju biti ono što jesu; Crkva nikada nije učila da Kristova milost ovisi o moralnoj savršenosti službenika. Ali službenik može strašno otežati čovjeku put prema sakramentima ako osoba koja je trebala predstavljati očinsku i pastirsku brigu Crkve postane uzrokom njegove sablazni ili povrede. Upravo zato svetost klera nije luksuz koji bi Crkva mogla odgoditi dok rješava „važnije“ pastoralne probleme. Svetost pastira dio je same evangelizacije, jer čovjek ne prima Evanđelje samo kroz apstraktne tvrdnje nego i kroz osobe kojima je povjereno da ga naviještaju.
Zaključak: nisu vaše duše — stečene su Kristovom krvlju
Na kraju se zato cijela rasprava vraća Pavlu i njegovu pozivu nadglednicima: „Pazite na sebe i na sve stado.“ On ih odmah podsjeća zašto: Crkva koju čuvaju nije njihova, nego je stečena Kristovom krvlju. To je možda najstrašnija i istodobno najljepša mjera crkvene odgovornosti. Svećenička i biskupska vlast stoje između Kristove krvi i duše za koju je ta krv prolivena. Zato nijedan poglavar nema pravo olako odlučivati tko će se približiti toj duši kao pastir, niti čovjeka za kojega zna da je postao rob svojih strasti ostaviti bez ozbiljnoga razlučivanja samo zato što bi intervencija bila neugodna, administrativno teška ili štetna za vanjski ugled.
Ako nadglednik ovce koje mora čuvati svjesno ostavi vuku, tada zapravo nije dao nešto svoje. Nije žrtvovao vlastitu imovinu, vlastito tijelo ni vlastitu krv; u opasnost je stavio dušu za koju je netko Drugi prolio krv. Upravo zato institucionalna ravnodušnost može biti tako moralno odbojna: lako je podnijeti cijenu koju će platiti netko drugi. Onaj tko ne mari za ozbiljno stanje svojega svećenika možda će sačuvati mir u kuriji, izbjeći neugodan postupak ili spriječiti trenutačni skandal, ali cijenu toga mira mogu platiti ljudi koje mu Krist nije predao da njima raspolaže, nego da ih čuva.
Tu se Damianijeva stroga riječ pokazuje manje „srednjovjekovnom“ nego što se na prvi pogled čini. On je razumio da pastir koji postane rob strasti ne ugrožava samo sebe, a papa Lav IX. razumio je da onaj tko ima vlast intervenirati ne može svoju pasivnost predstaviti kao milosrđe. Sveti Arialdo pokazao je da borba protiv takva stanja može zahtijevati cijeli život, dok Pavlova slika pokazuje zašto je ta borba vrijedna cijene: u ovčinjaku nisu bezimeni administrativni slučajevi, nego duše za koje je Krist umro.
I upravo se ovdje pokazuje zašto Petar Damiani pripada među crkvene naučitelje. Njegovo svjetlo nije u tome što je Crkvi dao nekoliko osobito oštrih rečenica o grijesima XI. stoljeća, nego u tome što je vidio trajnu vezu između svetosti pastira i zdravlja Crkve, između istine i reforme, između obraćenja i zajedništva te između svetosti Crkve i njezine sposobnosti da izvrši poslanje koje je primila od Krista. Njegov nauk postao je plodan upravo zato što nije ostao na papiru: iz kontemplacije je prešao u nauk, iz nauka u reformu, iz reforme u obnovljeno zajedništvo i iz obnovljenoga zajedništva u snažnije svjedočanstvo Crkve.
Zato se Liber Gomorrhianus ne bi smio čitati samo kao neugodna knjiga jednoga davnog i strogog monaha. Treba ga čitati uz Pavlovu zapovijed nadglednicima da paze na stado, uz Lava IX. koji odbija „milovati porok“, uz Arialda koji za reformu daje život te uz kasniju Crkvu koja Damianija proglašava naučiteljem upravo zato što u njegovoj svetosti i nauku prepoznaje svjetlo za vlastiti život. To svjetlo i danas postavlja isto pitanje svakomu tko odlučuje tko će postati svećenik, komu će se povjeriti župa, tko će ostati u službi i kako će se reagirati kada pastir ozbiljno ugrožava svoje stado: sjećaš li se čije su to duše?
Jer nisu tvoje.
Nisi ih ti stekao.
Nisi za njih umro.
Nisi ih svojom krvlju otkupio.
Krist jest.
I upravo zato nadglednik nema pravo ovce koje je Krist kupio vlastitom krvlju predavati vukovima, niti cijenu vlastite šutnje plaćati dušama koje mu nikada nisu pripadale. Ako mu doista nije svejedno za Onoga koji je za njih umro, ne može mu biti svejedno ni kakvu pastiru predaje one za koje je Krist dao samoga sebe.
