Od ljudi za ljude: sveti Lovro, euharistijska logika tijela i odgovornost Crkve za svoje službenike

Od ljudi za ljude: sveti Lovro, euharistijska logika tijela i odgovornost Crkve za svoje službenike

Blagdan svetoga Lovre pruža snažan ključ za promišljanje o samoj naravi crkvene službe, o svećeničkoj čistoći i slobodi, ali i o onome što se događa kada se logika služenja izokrene u logiku prisvajanja. Predaja o rimskom đakonu koji je, kada su od njega zatražili da preda blago Crkve, pred vlast doveo siromahe, bolesne i potrebite, nije tek pobožna epizoda iz života jednoga mučenika. U njoj se nalazi čitava ekleziologija. Ljudi su blago Crkve. Njezino blago nisu položaji, građevine, institucije, karijere ni zatvoreni krugovi međusobne zaštite, nego ljudi koje joj je Krist povjerio. Lovro najprije pokazuje ljude kao blago Crkve, a potom predaje vlastito tijelo u mučeništvu; zato se njegov život može sažeti riječima koje istodobno opisuju autentičnu crkvenu službu: od ljudi za ljude.

Ta formula dobiva svoje puno značenje tek u svjetlu euharistije. Svećenik nad kruhom ponavlja Kristove riječi: „Ovo je tijelo moje koje se za vas predaje.“ Te riječi ne mogu ostati samo sakramentalna formula koju službenik izgovara nad oltarom, a da ne postanu oblik njegova vlastitoga života. Čitava logika Kristova svećeništva jest logika predanja: ne uzeti tijelo drugoga, nego predati svoje; ne koristiti drugoga da bi se ispunila vlastita potreba, nego vlastiti život učiniti prostorom u kojemu drugi susreće Boga; ne vezati ljude uza se, nego ih voditi Kristu. Upravo zato svećenička formacija u svojoj dubini nije proizvodnja crkvenoga službenika, nego dugotrajno razlučivanje može li određeni čovjek, sa svojim tijelom, osjećajima, seksualnošću, prijateljstvima, ranama, željama i ambicijama, postupno postati čovjekom dara.

Naputak Kongregacije za katolički odgoj O mjerilima za razlučivanje zvanja u odnosu na osobe s homoseksualnim sklonostima u pogledu njihova pripuštanja u sjemenište i u svete redove iz 2005. upravo zato ne započinje homoseksualnošću, nego svećeništvom. Polazi od činjenice da sakrament reda kandidata na nov i osobit način suobličuje Kristu, Glavi, Pastiru i Zaručniku Crkve, pa iz toga izvodi zaključak da cijeli život svetoga službenika mora biti prožet „darom cijele njegove osobe Crkvi“ i autentičnom pastoralnom ljubavi. Iz toga odmah proizlazi zahtjev da kandidat postigne afektivnu zrelost koja će mu omogućiti ispravan odnos prema muškarcima i ženama te u njemu razviti istinski osjećaj duhovnoga očinstva prema crkvenoj zajednici koja će mu biti povjerena.

Zato pitanje koje Crkva postavlja kandidatu nije jednostavno: što osjećaš?, nego mnogo zahtjevnije: što činiš sa svojim osjećajima, jesi li njihov gospodar i jesu li tvoje ljubavi uređene tako da drugoga možeš ljubiti bez prisvajanja? U tome je sadržana sva ozbiljnost svećeničke čistoće. Čovjek kojemu će drugi povjeravati savjest, ranjivost, obitelj, djecu, svoje grijehe i najdublje životne krize mora biti dovoljno slobodan da njihovo povjerenje nikada ne pretvori u sredstvo zadovoljavanja vlastitih potreba.

Upravo zato riječi Ivana Pavla II., izrečene američkim kardinalima usred krize seksualnoga zlostavljanja, 23. travnja 2002., pogađaju samu jezgru problema. Papa ne govori samo o pojedinačnom moralnom padu, nego o proturječju između naravi crkvene službe i onoga što se dogodilo kada su upravo oni čiji je poziv pomagati ljudima da žive svetim životom sami postali uzrokom njihove patnje i sablazni. Zloporabu naziva bez ublažavanja zlom, društveno opravdano prepoznatim kao zločin i istodobno užasnim grijehom u Božjim očima, a svoju prvu riječ upućuje žrtvama i njihovim obiteljima izražavajući im duboku solidarnost i zabrinutost.

Ta je polazna točka važna upravo za logiku svetoga Lovre. Ako su ljudi blago Crkve, tada se ta tvrdnja ne provjerava prvenstveno u svečanim izjavama, nego u trenutku kada zaštita konkretnoga ranjenog čovjeka može doći u sukob sa zaštitom ugleda službenika, ustanove ili same institucije. Tada se pokazuje vjeruje li Crkva doista da je njezino blago čovjek koji joj je povjeren.

„Uvijek postoji prvi put“: voditi čovjeka Bogu, a ne sebi

U tom je kontekstu iznimno znakovita priča koju je apostolski nuncij Giorgio Lingua ispripovjedio u Voćinu 21. kolovoza 2022., kada je svetište Gospe Voćinske proglašeno manjom bazilikom. Prisjetio se svojega prvog Božića u Africi, u Obali Bjelokosti 1992. godine, kada je zbog nesporazuma božićnu misu morao slaviti sam u Nuncijaturi. Osjećajući težinu samoće daleko od doma, nakon ručka pokušao je posjetiti neke talijanske redovnike, ali ih nije pronašao, pa je odlučio otići u marijansko svetište u Abidjanu, uz jednostavnu misao: ako već nikoga drugoga nema, „barem će Gospa biti kod kuće“.

Na putu se izgubio i za smjer upitao mladića po imenu Bitibier, koji se ponudio da ga odvede do svetišta. Kada su stigli, mladić je namjeravao otići, ali ga je Lingua pozvao da uđe i malo se pomoli. Bitibier mu je odgovorio da ne zna moliti jer nikada nije ušao u crkvu, na što je dobio odgovor koji se u svjetlu svega što je uslijedilo pokazao gotovo proročkim: „Uvijek postoji prvi put.“ Mladić je ušao i dok je nuncij molio Večernju ostao klečati. Nakon molitve Lingua mu je pokazivao vitraje i tumačio rođenje Isusovo, poklonstvo mudraca i raspeće, a kada su izišli iz svetišta upitao ga je je li molio. Bitibier je odgovorio da jest, ali zatim dodao nešto što nuncij nije mogao očekivati: prethodnoga dana izišao je iz zatvora nakon šest godina, u svetištu je molio oproštenje, želio je promijeniti život i sada je pitao što mu je činiti.

U toj se priči događa nešto duboko svećeničko. Lingua ne prisvaja čovjeka koji mu se iznenada otvorio u trenutku izrazite ranjivosti, nego mu pomaže da krene prema drugima i prema Bogu. Kada mu Bitibier govori da želi nešto učiniti za roditelje koji su ga svih godina posjećivali u zatvoru, nuncij ga prati njegovoj obitelji, upoznaje siromaštvo u kojemu žive i tijekom idućih godina prati njegov neravan put, a kada napušta Obalu Bjelokosti, ne pokušava zadržati Bitibiera vezanoga uz sebe, nego ga povjerava drugim ljudima, osobito ravnatelju Caritasa. Sedam ili osam godina poslije, radeći u Vatikanu, dobiva pismo i fotografiju na kojoj Bitibier prima krštenje.

Upravo je tu kriterij autentične pastoralne ljubavi: čovjek kojega sam susreo ne završava kod mene, nego kod Boga. Svećenik nije konačno odredište tuđe potrebe za ljubavlju, nego most preko kojega čovjek prelazi prema Kristu. Nuncij nije Bitibiera učinio „svojim čovjekom“, nije njegovu ranjivost pretvorio u emocionalnu ovisnost, nego ga je povezao s obitelji, prijateljima, Caritasom i konačno sa sakramentalnim životom Crkve. Plod njihova susreta nije Bitibierova ovisnost o nunciju, nego Bitibierovo krštenje.

Bitibierova priča istodobno čuva jednu drugu istinu bez koje bi cijela ova rasprava lako postala samo govor o opasnosti i isključivanju. Ivan Pavao II. upravo je usred krize upozorio da, koliko god bila nužna nova i pouzdanija mjerila, Crkva ne smije zaboraviti snagu kršćanskoga obraćenja, onu korjenitu odluku čovjeka da se okrene od grijeha i vrati Bogu, koja može zahvatiti samu dubinu duše i proizvesti izvanredne promjene. Čovjek nije jednostavno zbroj svoje prošlosti, svojih rana i svojih padova.

Ali kršćanska vjera u obraćenje ne znači institucionalnu lakovjernost. Vjerovati da se čovjek može promijeniti nije isto što i pretpostaviti da se već promijenio; oprostiti nekome nije isto što i proglasiti ga prikladnim za svaku službu; vjerovati u djelovanje milosti nije isto što i zanemariti potrebu da se plodovi obraćenja tijekom vremena stvarno pokažu. Upravo zato se Papina vjera u obraćenje i strogi kriteriji crkvenih dokumenata o formaciji ne poništavaju, nego dopunjuju: milost može promijeniti čovjeka, a razlučivanje treba utvrditi je li ta promjena postala stabilna sloboda i prokušana krepost.

Zato priča iz Abidjana pred svakoga kandidata za svećeništvo, odgojitelja i već zaređenoga službenika stavlja možda važnije pitanje od mnogih psiholoških testova: imamo li sposobnost voditi druge Bogu, a ne k sebi; donijeti im dar vjere i pomoći spasenju njihove duše, a ne razoriti u njima vjeru i uzeti njihovo tijelo? Čovjek koji dolazi svećeniku ranjiv ne dolazi da postane svećenikovo vlasništvo. On je blago Crkve, upravo onako kako je Lovro pokazao siromahe kao blago Crkve, i zato pastoralna vlast postoji da bi čovjek postao slobodniji za Boga.

„Moje tijelo za vas“ i strašna inverzija: „tvoje tijelo za mene“

Tek na toj pozadini postaje jasno zašto seksualno zlostavljanje koje počini svećenik nije samo povreda šeste zapovijedi, nego u teološkom smislu gotovo savršena anti-euharistijska gesta. Krist govori: „Ovo je tijelo moje koje se za vas predaje“, dok zlostavljač svojim činom govori: „tvoje tijelo za mene“. Krist svoju moć očituje predanjem samoga sebe, dok zlostavljač moć službe koristi da bi prisvojio drugoga; Krist oslobađa, zlostavljač zarobljava; Krist svojom blizinom čovjeku vraća dostojanstvo, dok zlostavljač pastoralnu ili duhovnu blizinu pretvara u priliku za zadovoljavanje sebe.

Upravo je tu osobito snažna žalost Ivana Pavla II. nad činjenicom da su svećenici i redovnici, čiji je poziv voditi druge prema svetosti, sami mladima prouzročili patnju i sablazan. Težina takva čina nije samo u kršenju seksualnoga morala. U njemu se događa izokretanje same svrhe službe. Onaj koji je trebao biti znak Božje blizine postaje uzrok straha; onaj kojemu je povjereno čuvanje savjesti iskorištava povjerenje; onaj koji je trebao čovjeka voditi prema Bogu može u njemu razoriti upravo sposobnost da Bogu ponovno vjeruje.

Zato Papa također primjećuje da posljedice ne pogađaju samo neposrednu žrtvu. Zbog zla koje su počinili neki svećenici i redovnici, na samu se Crkvu počinje gledati s nepovjerenjem, a način postupanja crkvenih predvodnika postaje razlogom dodatne sablazni. Grijeh službenika tako dobiva eklezijalnu dimenziju: ne ranjava samo osobu nad kojom je počinjen nego i zajedništvo, vjerodostojnost navještaja i povjerenje u samu službu.

Zato je tako potresno svjedočanstvo koje je Benedikt XVI. naveo govoreći o krizi seksualnoga zlostavljanja, u kojemu je žrtva opisala kako je svećenik čin zlostavljanja povezao upravo s riječima euharistijske posvete: „Ovo je tijelo moje koje se za tebe predaje.“ Teško je zamisliti dublje izopačenje svećeničkoga identiteta, jer su riječi kojima Krist opisuje potpuno sebedarje pretvorene u verbalno sredstvo kojim se prisvaja tijelo drugoga. Takvo zlostavljanje zato ne ranjava samo tijelo, psihu i povjerenje žrtve, nego može razoriti i samu sposobnost vjere: oltar, euharistija, svećeništvo i Božje ime, koji su trebali biti mjesta spasenja, postaju povezani s traumom.

Nasuprot tomu stoji Bitibier. Jedan ranjeni čovjek susreće crkvenoga službenika i nakon toga, doduše kroz godine borbe i padova, završava u krsnom zdencu. Drugi ranjeni čovjek može susresti neintegriranoga službenika i nakon toga više nikada ne moći ući u crkvu. U jednom slučaju služba spašava prostor vjere; u drugome ga razara. Upravo zato pitanje čistoće, afektivne zrelosti i samosvladavanja kandidata nije njegova privatna stvar. Crkva ga ispituje zato što će posljedice njegove slobode ili neslobode jednoga dana snositi ljudi.

Pio V.: kada nada u nekažnjivost postane poticaj grijehu

Ta svijest da seksualni prijestup klerika nije samo privatni problem pojedinca, nego može postati institucionalni problem, duboko je prisutna u crkvenoj tradiciji. Osobito snažno to pokazuje apostolska konstitucija svetoga Pija V. Horrendum illud scelus od 30. kolovoza 1568. godine. Naravno, riječ je o dokumentu XVI. stoljeća, nastalom u pravnom, društvenom i kaznenom sustavu koji se ne može jednostavno preslikavati na današnje prilike, pa bi bilo anakrono njegove konkretne kaznene mjere predstavljati kao model suvremenoga crkvenog prava. Međutim, dijagnoza koju Pio V. postavlja o odnosu prijestupa, nekažnjivosti i institucionalne tolerancije zaslužuje osobitu pozornost upravo u kontekstu današnjih pitanja o klikama i međusobnom prikrivanju.

Konstitucija počinje gotovo apokaliptičnim jezikom govoreći o „strašnom zlodjelu“ koje papu ispunja dubokom boli i potiče ga da svim silama nastoji takav zločin suzbiti, nakon čega podsjeća da je već starija crkvena disciplina predviđala teške posljedice za klerike zatečene u spolnim činima koje dokument naziva „nečistoćom koja je protiv naravi“. Međutim, za našu temu presudan je drugi paragraf, jer Pio V. ne govori više samo o naravi pojedinačnoga grijeha, nego o mehanizmu njegova širenja:

„No kako se zaraza tako teškoga zločina ne bi, oslonjena na nadu u nekažnjivost — koja je najveći poticaj na grijeh — još smjelije širila, odlučili smo strože kazniti klerike krive za ovaj opaki zločin, kako bi one koji ne strepe pred propašću vlastite duše barem odvratio osvetnički mač svjetovne vlasti, izvršitelj građanskih zakona.“

U toj rečenici treba zamijetiti dvije tvrdnje. Prva je da Pio V. nadu u nekažnjivost naziva „najvećim poticajem na grijeh“, što znači da problem ne vidi samo u pojedincu i njegovoj požudi nego i u okolnostima koje mu omogućuju da računa kako za svoje ponašanje neće odgovarati. Druga je još dramatičnija: govori o ljudima koji se „ne boje propasti vlastite duše“, odnosno o situaciji u kojoj ni svijest o duhovnoj pogibelji više nije dovoljna da čovjeka zaustavi, zbog čega papa poseže za vanjskom kaznom kao posljednjom zaprekom.

Upravo tu stari dokument postaje iznenađujuće aktualan za razumijevanje klike. Kada čovjek više nije sam sa svojim grijehom, nego oko sebe ima mrežu ljudi koji žive na sličan način, znaju jedni za druge, opravdavaju jedni druge, upozoravaju jedni druge na opasnost, osiguravaju jedni drugima položaje ili šutnju i stvaraju atmosferu u kojoj se ozbiljne moralne i disciplinske prijestupe relativizira, tada se pojavljuje upravo ono što Pio V. naziva spes impunitatis, nadom u nekažnjivost. Pojedinac više ne računa samo na vlastitu sposobnost skrivanja, nego na sustav. Njegova sigurnost proizlazi iz uvjerenja da će ga netko upozoriti, netko premjestiti, netko opravdati, netko ublažiti izvještaj, netko dovesti u pitanje onoga koji progovara ili će barem svi imati dovoljno razloga da ne postavljaju previše pitanja.

Tada se privatni grijeh institucionalizira bez potrebe za ikakvim formalnim statutom ili članstvom. Za postojanje klike nije potrebna iskaznica; dovoljna je uzajamna korist od šutnje. Jedan zna za drugoga, drugi zna za trećega, a činjenica da svatko nešto zna postupno postaje jamstvo da nitko neće govoriti. Zajednička moralna nesloboda tako paradoksalno proizvodi društvenu sigurnost, jer ono što bi svakoga pojedinačno trebalo učiniti ranjivim sada ih međusobno povezuje.

Upravo je to duboka suprotnost euharistijskoj logici. Krist govori: ja se predajem da bi ti živio, dok klika implicitno govori: ja ću štititi tebe da bi ti štitio mene. U euharistiji se čovjek odriče sebe radi drugoga; u kliki se drugoga štiti radi očuvanja sebe. U euharistiji nastaje zajedništvo u istini; u kliki zajedništvo interesa koje ovisi o tome da istina ne iziđe na vidjelo. Euharistija stvara jedno Kristovo Tijelo otvoreno svakomu tko dolazi Gospodinu, dok klika proizvodi zatvoreno društveno tijelo čiji članovi opstaju zahvaljujući uzajamnoj zaštiti.

Pio V. nakon toga ne ostaje na upozorenju, nego određuje da se krivce liši „svakoga kleričkoga privilegija“, kao i crkvene službe, dostojanstva i nadarbine, te ih, prema tadašnjem pravnom poretku, nakon degradacije predaje svjetovnoj vlasti. Današnja Crkva ne primjenjuje kazneni sustav XVI. stoljeća, ali ono što ostaje trajno relevantno jest sama logika: crkveni položaj ne smije postati zaštitni zid iza kojega se čovjek osjeća sigurnim upravo zato što je klerik.

To je osobito važno kada govorimo o ljudima koji, riječima Pija V., više ne „strepe pred propašću vlastite duše“. Ako unutarnja savjest više ne zaustavlja čovjeka, a vanjska struktura ga dodatno uvjerava da posljedica neće biti, tada nastaje izrazito opasna kombinacija. Zato je transparentnost neprijatelj klike, a odgovornost njezin lijek: ondje gdje nitko nije nedodirljiv, gdje se ozbiljne prijave stvarno istražuju, gdje prijateljstvo ne zaustavlja postupak i gdje položaj ne poništava normu, nestaje upravo ona „nada u nekažnjivost“ koju je Pio V. smatrao tako snažnim poticajem daljnjem zlu.

Ovdje je važno dodati i priznanje Ivana Pavla II. da pogrešne crkvene odluke ne moraju uvijek nastati iz namjere prikrivanja. Govoreći američkim kardinalima, Papa priznaje da su općenito nepoznavanje naravi problema, a ponekad i savjeti kliničkih stručnjaka, doveli biskupe do odluka koje su se tek kasnijim događajima pokazale pogrešnima. To je važna razlika između osobne krivnje i institucionalne odgovornosti: moguće je donijeti ozbiljno pogrešnu odluku bez namjere da se proizvede zlo.

Ali upravo zato spoznaja stečena nakon takvih pogrešaka povećava buduću odgovornost. Ako se jednom moglo pogriješiti zbog nedovoljnoga razumijevanja problema, nakon što je iskustvo pokazalo posljedice više nije dovoljno ponavljati iste obrasce. Ivan Pavao II. zato odmah govori o potrebi uspostavljanja pouzdanijih mjerila kako se iste pogreške ne bi ponovile. Drugim riječima, Crkva nije odgovorna zato što njezini poglavari moraju biti sposobni predvidjeti svaki budući grijeh, nego zato što je dužna učiti iz onoga što je postalo poznato i nakon toga prilagoditi svoje razlučivanje, nadzor i disciplinu.

Ivan XXIII. i Religiosorum institutio: nije dovoljno nadati se da će se kandidat poslije popraviti

Kada se iz kaznene problematike prijeđe na prevenciju i formaciju, osobito je važna Uputa Svete kongregacije za redovnike Religiosorum institutio od 2. veljače 1961., izdana za pontifikata Ivana XXIII. Već na početku dokument objašnjava da je njegov cilj, „koliko ljudska slabost dopušta“, spriječiti ozbiljne slučajeve otpada iz redovničkoga staleža i svetih redova te zato ponovno uređuje upravo odabir i formaciju kandidata i ispitivanje koje mora prethoditi ređenju.

Posebno je znakovito što Uputa ne govori o čistoći kao sporednom asketskom ukrasu budućega svećenika. Među dokazima i znakovima božanskoga poziva čistoću naziva „apsolutno nužnom“, zahtijeva da kandidati imaju veliko poštovanje i ljubav prema njoj te traži da ih se ne pouči samo o naravi celibata nego i o njegovim zahtjevima i opasnostima koje će susresti. Ako poglavari utvrde da kandidat nije sposoban obdržavati crkveni celibat i živjeti svećeničku čistoću, dokument ide toliko daleko da zahtijeva njegovo isključenje iz puta prema svećeništvu „potpuno zanemarujući sve druge njegove izvanredne kvalitete“.

Upravo je ta formulacija važna za suvremenu formaciju, jer pokazuje koliko je pogrešno ozbiljnu seksualnu neslobodu kompenzirati kandidatovim talentima. Netko može biti inteligentan, teološki briljantan, ugodan u društvu, izvrstan govornik, organizator ili liturgičar, ali nijedna od tih kvaliteta ne poništava pitanje je li postigao slobodu potrebnu za celibatsko svećeništvo. Čovjek se ne redi kao skup nepovezanih sposobnosti; redi se cijela osoba.

Zato je u istom dokumentu i pitanje navike masturbacije postavljeno ozbiljno, ali ne mehanički. Nije svaki pad automatska konačna presuda kandidatu, ali trajna navika koju čovjek ne uspijeva nadvladati ne može se jednostavno ignorirati u nadi da će ređenje riješiti ono što formacija nije riješila. Dokument zahtijeva stvarne znakove promjene i razumno utemeljenu nadu da će kandidat naviku nadvladati, a pred svete redove traži stabilnu uzdržljivost i prokušanu čistoću. Ta logika odgovara i poznatom odgojnom naglasku kardinala Timothyja Dolana iz vremena njegova rektorstva Papinskoga sjevernoameričkog zavoda, gdje se pitanje sposobnosti nadvladavanja navike masturbacije nije smatralo nevažnom privatnom sitnicom, nego dijelom procjene kandidatove sposobnosti za celibatski život.

Još je važnije što Religiosorum institutio odgovornost ne stavlja samo na kandidata, nego i na ljude koji ga formiraju. Dokument zahtijeva stručne i zrele odgojitelje te izričito upozorava da nepoznavanje načela crkvene pedagogije uzrokuje „mnoga žalosna zla“. To je iznimno važna rečenica, jer pokazuje da se nakon ozbiljnoga formacijskog neuspjeha nije dovoljno pitati samo što nije bilo u redu s kandidatom; treba pitati i jesu li ljudi kojima je povjerena njegova formacija poznavali, prihvaćali i primjenjivali kriterije Crkve.

Upravo zato lažno milosrđe može biti opasno. Kandidatu se može reći da će se stvari poslije riješiti, da je mlad, da je talentiran, da je svećeničkih zvanja ionako malo i da bi bilo prestrogo zaustaviti njegov put. Međutim, ako Crkva zahtijeva stvarnu zrelost prije ređenja, onda „milosrđe“ koje ozbiljnu neslobodu prenosi preko praga ređenja nije nužno milosrđe; ono može biti samo odgađanje problema, pri čemu cijenu toga odgađanja više neće plaćati samo kandidat nego ljudi koji će mu biti povjereni.

Ovdje se ponovno pokazuje zašto Papin naglasak na obraćenju ne može biti argument za popustljivost u formaciji. Ivan Pavao II. istodobno govori o snazi obraćenja i o potrebi pouzdanijih mjerila. To dvoje pripada zajedno. Crkva vjeruje da se čovjek može promijeniti, ali nije pozvana pretpostaviti promjenu koju još nije moguće razumno utvrditi.

Posebno u slučaju svetoga reda nije dovoljno reći da će kandidat možda jednom postići slobodu koja mu sada nedostaje. Ređenje ne postoji zato da bi izliječilo ono što formacija nije uspjela integrirati. Ako je čovjek doista prošao put obraćenja, tada se ono mora moći prepoznati u njegovoj istinoljubivosti, sposobnosti samosvladavanja, stabilnosti, poštivanju granica i dugotrajnim plodovima kreposnoga života. Upravo tako vjera u milost prestaje biti sentimentalna nada i postaje ozbiljno kršćansko razlučivanje.

Od 1985. do 2005.: od čistoće prema cjelovitoj prikladnosti

Podsjetnik Kongregacije za katolički odgoj od 9. srpnja 1985. posebno je važan zato što pokazuje da crkveni kriterij nije moguće pošteno svesti na diskriminaciju prema homoseksualnim osobama. Dokument najprije kaže da kandidati moraju ispunjavati niz kriterija prikladnosti i da među spolnim kriterijima treba ozbiljno uzeti u obzir krepost čistoće koju zahtijevaju Evanđelje i celibatski poziv, nakon čega vrlo izravno određuje: „Pristupnik koji je heteroseksualno djelatan nije prihvatljiv“, kao što nije prihvatljiv ni kandidat koji je homoseksualno aktivan ili vodi homoseksualni način života.

Ta je simetrija presudna. Problem nije u tome što Crkva jednu skupinu ljudi smatra manje vrijednom, nego u tome što od kandidata za celibatsko svećeništvo zahtijeva stvarnu sposobnost življenja čistoće. Heteroseksualni kandidat koji ne vlada svojom seksualnošću nije prikladan samo zato što ga privlače žene, kao što ni pitanje homoseksualnoga kandidata nije riješeno pukim pozivanjem na njegovo ljudsko dostojanstvo. Dostojanstvo je neupitno; prikladnost se razlučuje.

Podsjetnik je zanimljiv i zato što ne poistovjećuje prošli pad s konačnom neprikladnošću. Ako kandidat ima povijest neprihvatljiva ponašanja, potrebno je utvrditi je li nakon toga tijekom duljega vremena živio kreposno. Time se otvara prostor za ono što je bitno kršćansko: obraćenje je moguće, milost je stvarna, čovjek nije osuđen zauvijek ostati ono što je bio, ali obraćenje koje je relevantno za sveti red mora tijekom vremena postati prokušana krepost, a ne ostati samo dobra nakana.

Upravo se ovdje gotovo izravno susreću formacijski dokumenti i Ivan Pavao II. Papa je usred krize istodobno zahtijevao pouzdanija mjerila i upozoravao da se ne zaboravi snaga obraćenja. Te dvije tvrdnje nisu u sukobu. Naprotiv, zajedno daju katolički kriterij: ni naivnost bez razlučivanja, ni fatalizam bez nade. Čovjek se može promijeniti, ali Crkva ima obvezu razlučiti je li se promjena doista dogodila prije nego što mu povjeri ljude.

Naputak iz 2005. nastavlja taj razvoj i najprije ponavlja nauk da homoseksualne osobe treba prihvaćati s poštovanjem i osjetljivošću te da se prema njima mora izbjegavati nepravedna diskriminacija. Tek nakon toga određuje da Crkva, „uz duboko poštovanje dotičnih osoba“, ne može primiti u sjemenište ili svete redove one koji prakticiraju homoseksualnost, imaju duboko ukorijenjene homoseksualne sklonosti ili podupiru takozvanu „kulturu gay“, jer dokument smatra da takvo stanje ozbiljno ometa ispravan odnos prema muškarcima i ženama te upozorava da se negativne posljedice takvih ređenja ne smiju zanemariti.

Važno je ovdje biti potpuno vjeran dokumentu i ne svoditi ga na tvrdnju da je za ređenje dovoljna seksualna apstinencija. Naputak iz 2005. donosi stroži kriterij i glede duboko ukorijenjenih homoseksualnih sklonosti, dok drukčije prosuđuje sklonosti koje su izraz prolaznoga problema, primjerice nezavršene adolescencije, za koje traži da budu jasno nadvladane najmanje tri godine prije đakonskoga ređenja.

Istodobno, dokument nikada ne tvrdi da homoseksualna sklonost čovjeka čini manje vrijednim niti da je sama sklonost isto što i seksualno zlostavljanje. Naprotiv, u bilješkama se poziva na raniji nauk prema kojemu sama sklonost „u sebi nije grijeh“, premda je moralno kvalificira kao objektivno neurednu. Zato se ne može govoriti o „homoseksualizmu“ kao da je samo postojanje sklonosti stanje zbog kojega bi osoba bila legitimni predmet diskriminacije. Pitanje svetoga reda jest specifičnije: može li konkretni čovjek ostvariti onu zrelost, unutarnju slobodu i oblik odnosa koje Crkva smatra potrebnima za svećeništvo.

Nije dovoljno željeti biti svećenik

Naputak iz 2005. zatim donosi jednu od najvažnijih rečenica za razumijevanje čitave problematike: „Sama želja da se postane svećenik nije dovoljna, a pravo na sveto ređenje ne postoji.“ Zvanje je, kaže dokument, dar božanske milosti primljen „po Crkvi, u Crkvi i za služenje Crkvi“, zbog čega upravo Crkvi pripada razlučiti prikladnost kandidata, pratiti ga tijekom formacije i pozvati ga u redove samo ako posjeduje potrebna svojstva.

To je ponovno logika od ljudi za ljude. Kandidat ne ulazi u formaciju zato da bi institucija ostvarila njegov životni projekt, nego da bi Crkva razlučila je li njegov životni projekt uistinu poziv na služenje ljudima. Upravo zato ljudska, duhovna, intelektualna i pastoralna sastavnica formacije nisu četiri paralelna predmeta koje kandidat za svećeništvo treba položiti, nego međusobno povezani vidovi jedinstvenoga sazrijevanja cijele osobe. Naputak posebno naglašava ljudsku formaciju kao nužni temelj cjelokupne formacije i traži da prije đakonskoga ređenja bude utvrđena afektivna zrelost kandidata.

Još je važnija odgovornost biskupa i odgojitelja. Prije ređenja biskup ili viši poglavar mora, uzimajući u obzir mišljenje formatora, doći do moralno sigurnoga suda o kandidatovim kvalitetama, a ako postoji ozbiljna sumnja, dokument određuje da kandidat ne smije biti ređen. Razlučivanje zvanja i zrelosti istodobno naziva ozbiljnom dužnošću rektora i drugih odgojitelja, pri čemu rektor prije svakoga ređenja mora izreći vlastiti sud o postojanju kvaliteta koje Crkva zahtijeva.

Tu prestaje mogućnost skrivanja iza formule: „Nismo mogli znati.“ Ponekad se doista nije moglo znati, jer ljudi mogu uspješno prikrivati ozbiljne probleme i nitko nije sposoban predvidjeti svaki budući čin drugoga čovjeka. Ali tamo gdje su znakovi bili poznati, gdje su postojala ozbiljna upozorenja ili trajne navike, gdje je postojao dvostruki život ili ozbiljna sumnja u afektivnu zrelost, dokument odgovornost jasno raspoređuje između kandidata, odgojitelja, rektora i onoga koji donosi konačnu odluku o ređenju.

Tu posebno snažno odzvanjaju riječi Ivana Pavla II. da ljudima mora biti jasno kako u svećeništvu i redovništvu nema mjesta za one koji bi štetili mladima. Ta se tvrdnja ne smije čitati samo kao naknadna kaznena odluka o već dokazanom počinitelju. Ona ima i preventivno, formacijsko značenje. Ako je svrha formacije razlučiti može li čovjeku biti povjerena pastoralna vlast nad drugima, tada ozbiljni pokazatelji da tu vlast ne može živjeti bez opasnosti za druge moraju imati stvarnu težinu u odluci o njegovoj prikladnosti.

To je povezano s još jednom Papinom tvrdnjom: biskupi i poglavari moraju prije svega biti zabrinuti za duhovno dobro duša. Upravo je ono konačni kriterij razlučivanja. Kandidatov životni projekt, potrebe ustanove, broj zvanja, nečiji talent ili pritisak da se sačuva određena osoba ne mogu imati prednost pred dobrom ljudi kojima će taj čovjek biti poslan.

Toma Akvinski: jesu li ljubavi kandidata uređene?

Upravo se ovdje vraćam iskustvu s usavršavanja za svećeničku formaciju pri Kongregaciji za kler, kada sam profesoru postavio vrlo izravno pitanje o neprikladnosti homoseksualnih kandidata za ređenje. Njegov odgovor nije krenuo od sociološke etikete ni od površnoga svrstavanja ljudi, nego od svetoga Tome Akvinskoga i njegova nauka o ljubavi kao forma virtutum, formi kreposti. U tom se smislu ljubav može nazvati kraljicom kreposti, jer druge kreposti usmjerava prema njihovu pravom cilju, pa pitanje kandidata naposljetku postaje pitanje njegova reda ljubavi, ordo amoris.

Nije, dakle, dovoljno pitati koga čovjek osjeća da ga privlači, nego treba pitati kako ljubi. Može li ljubiti čovjeka bez potrebe da ga posjeduje, može li imati duboko prijateljstvo bez njegova erotiziranja, može li podnijeti samoću bez traženja tajnoga paralelnog života, može li prihvatiti granicu, može li vlastitu seksualnu želju podrediti dobru drugoga, može li se odreći onoga što snažno želi ako ono nije spojivo s njegovim pozivom i, možda najvažnije, može li čovjeka koji mu se otvara odvesti Bogu umjesto da ga veže uza se.

Tu Pavlov nauk o samosvladavanju postaje izrazito pastoralno važan. Čovjek mora naučiti vladati sobom upravo zato da ne bi morao vladati drugima. Ako ne može podnijeti vlastitu potrebu, u opasnosti je da drugoga počne koristiti za njezino smirivanje; ako ne može podnijeti emocionalnu samoću, može pastoralni odnos pretvoriti u zamjenu za partnersku intimnost; ako ne može prihvatiti vlastite granice, autoritet službe može mu omogućiti da ih prijeđe na račun drugoga.

Zato je čistoća mnogo više od odsutnosti spolnoga čina. Ona je sloboda čovjeka da tijelo drugoga ne treba prisvojiti kako bi mogao biti cjelovit. U tom se smislu ponovno susreću Toma Akvinski, sveti Lovro i euharistija: uređena ljubav nije ona koja ništa ne osjeća, nego ona koja toliko želi dobro drugoga da je spremna ograničiti sebe.

Možda se upravo tu najdublje razumije izraz Ivana Pavla II. o duhovnom dobru duša kao prvotnoj brizi biskupa i poglavara. Uređena pastoralna ljubav ne pita najprije što drugi čovjek može dati meni, mojoj emocionalnoj potrebi, mojemu identitetu, mojoj ustanovi ili mojoj slici uspjeha, nego što vodi njegovu dobru pred Bogom. Zato duhovno očinstvo počinje sposobnošću ograničiti sebe radi slobode drugoga.

U tom smislu čistoća nije samo osobna krepost kojom svećenik čuva vlastiti zavjet. Ona je također oblik pravde prema ljudima koji mu se približavaju. Njegovo samosvladavanje štiti njihov prostor slobode. Što je čovjek ranjiviji i što više vjeruje službeniku Crkve, to je veća odgovornost onoga kojemu se približio da svoju moć, autoritet, emocionalnu blizinu i tijelo nikada ne pretvori u sredstvo prisvajanja.

Pošten čovjek, kušnja i mogućnost svetosti

Upravo zato treba jednako snažno odbaciti ideju da je čovjek koji nosi homoseksualnu sklonost samim time nepošten, pokvaren ili nesposoban za svetost. Crkveni dokumenti to ne govore. Čovjek koji iskreno priznaje vlastitu sklonost, ne živi seksualno aktivnim životom, ne organizira oko nje dvostruki identitet, njeguje čistoću, zdrava prijateljstva, molitvu i sakramentalni život te surađuje s milošću može pokazivati veliku krepost upravo u području u kojemu nosi veliku kušnju.

Kršćanska svetost nikada nije značila odsutnost svake napasti. Ona znači da čovjek, uz milost, postupno postaje slobodan u odnosu prema onome što ga iskušava. Zato Crkva može istodobno govoriti o objektivnim kriterijima za ređenje i vjerovati da osoba koja ne udovoljava tim kriterijima može ostvariti duboku svetost na drugi način. Ne pripustiti nekoga svetom redu nije isto što i izbaciti ga iz Crkve, zanijekati mu milost ili proglasiti ga manje vrijednim kršćaninom.

Štoviše, ponekad upravo sposobnost prihvatiti da ga Crkva ne poziva prema ređenju može pokazati dubinu čovjekove ljubavi prema Kristu. Ako čovjek Krista želi samo pod uvjetom da postane svećenik, tada ostaje pitanje želi li doista Krista ili određenu sliku sebe. Ako može prihvatiti granicu i nastaviti živjeti vjerno, tada pokazuje da je Bog veći od njegova životnog projekta.

I ovdje je korisna ravnoteža Ivana Pavla II. Nijedna ozbiljnost kriterija ne smije postati antropološki pesimizam u kojemu se čovjeka zauvijek poistovjećuje s njegovim ranama, sklonostima ili prošlim grijesima. Papa upravo usred krize podsjeća na mogućnost dubokoga obraćenja i izvanredne promjene čovjeka. Ali jednako tako, nijedna vjera u milost ne smije postati razlogom da se zanemare zahtjevi određene službe. Svetost je ponuđena svakomu; sveti red nije pravo svakoga.

Od slabosti do klike: kada zajednička tajna postane vezivno tkivo

Međutim, potpuno drukčija situacija nastaje kada čovjek ne nastoji svoju seksualnost integrirati, nego oko nje organizira dvostruki život, a zatim se povezuje s drugima koji žive na isti način. Temelj zajedništva tada postaje zla sklonost. To ne mora nužno biti temeljeno na seksualnoj preferenciji nego na bilo kojoj zloj sklonosti poput ljubavi prema novcu, položaju, kocki itd. Stari hrvatski naziv kovarstvo označava udruživanje u svrhu ostvarivanja zlih planova. Problem počinje ondje gdje zajednička tajna, zajednička praksa ili zajednički interes za skrivanje postanu temeljem neformalne solidarnosti.

Tada se vraćamo Piju V. i njegovoj „nadi u nekažnjivost“. Čovjek koji zna da njegov nadređeni ili kolega živi jednako kao on više se ne mora oslanjati samo na vlastitu sposobnost prikrivanja. Nastaje prešutna ravnoteža: ja neću govoriti o tebi, ti nećeš govoriti o meni. Ako tomu pridodamo mogućnost preporuka, položaja, utjecaja na formaciju, premještaje i odabir novih kandidata, takva mreža može početi samu sebe reproducirati.

Osobito bi zabrinjavajuće bilo kada bi takav obrazac ušao već u male ili velike sjemenišne zajednice, tako da se mladiće koji odgovaraju određenom načinu života postupno prepoznaje, inicira u krug, štiti ili favorizira. Tada više nije riječ samo o pojedinačnoj seksualnoj slabosti, nego o kvarenju same svrhe formacije, jer kandidat umjesto da bude oblikovan za univerzalnu pastoralnu ljubav prema Božjem narodu može biti uveden u sustav posebnih lojalnosti. On više ne uči pripadati svima, nego „svojima“.

U tome se pokazuje zašto je takva klika duboko anti-euharistijska. Euharistija razbija zatvoreni krug vlastitoga interesa jer Krist daje sebe za druge, dok klika postoji zato da njezini članovi čuvaju jedni druge od posljedica istine. Euharistijska logika glasi: moje tijelo za vas; logika seksualne ili interesne klike postaje: moja šutnja za tvoju šutnju, moja zaštita za tvoju zaštitu, moj položaj za tvoj položaj. Upravo tada dijagnoza Pija V. dobiva institucionalno značenje: „nada u nekažnjivost“ postaje ono što čovjeku omogućuje da se „još smjelije“ ponaša, jer računa da sustav neće reagirati. 

Naputak iz 2005. upravo zato uz homoseksualnu praksu i duboko ukorijenjene homoseksualne sklonosti izrijekom navodi i podupiranje takozvane „kulture gay“. Još je važnije što dokument zahtijeva istinu od samoga kandidata. Duhovnik mora ozbiljno prosuditi njegovu afektivnu i seksualnu zrelost, a ako kandidat prakticira homoseksualnost ili pokazuje duboko ukorijenjene homoseksualne sklonosti, duhovnik i ispovjednik trebaju ga u savjesti odvraćati od nastavka prema ređenju.

Problem klike zato naposljetku nije samo homoseksualnost ili druge slabosti oko koih se stvara udruženje nego institucionalizirana neistina. Ondje gdje se čovjek mora skrivati da bi napredovao, a drugi mu pomažu da skrivanje uspije, sama laž postaje instrument crkvene karijere.

Takav sustav osobito proturječi onomu pročišćenju Crkve o kojemu je govorio Ivan Pavao II. Papa je krizu vidio kao vrijeme kušnje koje mora dovesti do svetijega svećeništva, svetijega biskupstva i svetije Crkve. To znači da cilj odgovora na skandal nije samo ponovno uspostaviti funkcionalnost ustanove ili vratiti izgubljeni ugled. Ako nakon krize ostanu isti mehanizmi šutnje, prikrivanja, neodgovornosti i uzajamne zaštite, tada kriza nije postala pročišćenje, nego samo preživljena medijska oluja.

Papa Franjo, frociaggine i upozorenje talijanskim biskupima

U tom se kontekstu može razumjeti i kontroverzna epizoda iz 2024. godine, kada je papa Franjo na zatvorenom susretu s talijanskim biskupima, raspravljajući upravo o primanju homoseksualnih kandidata u sjemeništa, upotrijebio vulgarni talijanski izraz frociaggine (pederluk). Izraz je izazvao negativne reakcije, a Sveta Stolica naknadno je pojasnila da Papa nije namjeravao vrijeđati homoseksualne osobe te se ispričala onima koji su se osjetili povrijeđenima. Međutim, neprikladnost izraza ne uklanja sadržajno pitanje koje je bilo predmet razgovora: opasnost da se u sjemenišnim zajednicama razvije zatvorena homoseksualna subkultura i potrebu da se postojeći crkveni kriteriji za pripuštanje svetim redovima doista primjenjuju, a ne samo da su mrtvo slovo na papiru.

Zabrinutost zbog takvih zatvorenih mreža nije bila ograničena samo na Franju. Kardinal Óscar Rodríguez Maradiaga, jedan od njegovih najbližih suradnika i tadašnji koordinator Vijeća devetorice kardinala zaduženog za pomoć Papi u reformi Rimske kurije, javno je 2016. potvrdio postojanje homoseksualnog „lobija” u Vatikanu te izjavio da ga Franjo nastoji postupno „pročistiti”. Sam je Franjo još 2013. napravio važnu razliku između homoseksualne osobe i „gay lobija”: prema njegovim riječima, problem nije sama homoseksualna sklonost, nego lobiranje i stvaranje interesnih struktura. Upravo je fenomen zatvorenih mreža posebno težak kada one steknu znatan utjecaj unutar neke crkvene ustanove ili mjesne Crkve: tada uzajamna zaštita, kadrovski utjecaj i kultura šutnje mogu znatno otežati djelovanje poglavara i nanijeti ozbiljnu štetu životu Crkve. Tu je, međutim, važno govoriti o konkretnim mrežama, prikrivanju i zlouporabi moći, a ne homoseksualnim osobama pripisivati kolektivnu odgovornost.

Papa Benedikt, u svojoj posljednjoj knjizi Što je kršćanstvo piše: “U nekoliko sjemeništa homoseksualni klubovi djeluju više ili manje otvoreno.” Naveo je primjer američkog biskupa koji je navodno dopustio svojim sjemeništarcima, odnosno svećenicima pripravnicima, da gledaju porno filmove “vjerojatno s namjerom da ih osposobi za otpor ponašanjima koja su protivna vjeri”. U svom javnom esej-pismu iz travnja 2019. godine o uzrocima krize zlostavljanja u Katoličkoj crkvi, umirovljeni papa Benedikt XVI. naveo je da su se tijekom seksualne revolucije 1968. godine u nekim sjemeništima formirale zatvorene homoseksualne klike koje su djelovale neovisno o crkvenom nauku. Jasno je da će poglavari sjemeništa ili sami biskupi koji u vlastitom životu ne prihvaćaju i ne žive nauk Crkve — osobito ako sami održavaju spolne odnose protivne obvezama svojega staleža — teško od kandidata dosljedno zahtijevati uzdržljivost i čistoću. Takva osobna nedosljednost lako može dovesti do popustljivosti u formaciji, relativiziranja crkvenih kriterija i toleriranja ponašanja koje bi upravo formacija trebala pomoći kandidatu nadvladati.

Upravo je to bitno. Problem nije pošten kandidat koji nosi određenu kušnju i otvoreno o njoj razgovara s odgojiteljima, nego kultura skrivanja u kojoj se od kandidata ne očekuje da svoje afektivne i seksualne teškoće stvarno integrira, nego da nauči kako ih dovoljno dobro sakriti da bi prošao kroz formacijski sustav. Takav sustav ne formira čovjeka; on ga uči dvostrukom životu.

Hrvatska: odgovornost nije isto što i osobna krivnja

Recentni slučajevi zlostavljanja i ozbiljnih navoda o zlostavljanju u Hrvatskoj zato opravdano otvaraju ne samo pitanje individualne krivnje počinitelja nego i pitanje institucionalne odgovornosti ljudi koji su sudjelovali u procesima primanja, formacije, razlučivanja, preporuke za ređenje i kasnijega nadzora. Tu treba biti pravno i moralno precizan: činjenica da je neki svećenik poslije počinio zločin ne znači sama po sebi da je njegov nekadašnji rektor, duhovnik ili odgojitelj osobno kriv za taj zločin, niti se bez konkretnih dokaza može tvrditi da je znao što će se dogoditi. Ali iz toga ne slijedi da institucija nema nikakvu odgovornost za kvalitetu razlučivanja koje je bila dužna provesti.

Upravo je za ovu razliku korisno Papino priznanje iz 2002. godine. Ivan Pavao II. nije rekao da je svaki biskup koji je donio odluku koja se poslije pokazala pogrešnom time osobno sudjelovao u zločinu počinitelja. Naprotiv, izrijekom navodi tadašnje nepoznavanje naravi problema i stručne savjete koji su utjecali na neke odluke. Ali istodobno ih naziva onim što jesu: odlukama koje su se naknadnim događajima pokazale pogrešnima.

Ta formulacija čuva obje strane moralne istine. Ne dopušta neosnovano pripisivanje osobne krivnje ondje gdje nema dokaza da je netko znao ili htio omogućiti zlo, ali ne dopušta ni bijeg od procjene kvalitete donesene odluke. Nije svaka pogreška zločin, ali činjenica da nešto nije zločin ne znači da nije ozbiljan propust u prosudbi, nadzoru ili izvršavanju povjerene službe.

Zbog toga pitanje odgovornosti odgojitelja, rektora, poglavara ili biskupa treba postaviti precizno: što je u određenom trenutku znao ili mogao razumno znati, koje je znakove imao pred sobom, koja su crkvena mjerila tada bila na snazi, kakav je stručni savjet primio i što je nakon svega toga odlučio? Tek tako se izbjegavaju i nepravedna optužba i institucionalno pranje ruku. Primjerice, godinu dana prije skandala u Rijeci, rektor bogoslovije je podnio izvješće, objavljeno u Službenom vjesniku, gdje je napisao da među bogoslovima postoje: "spolne neurednosti." Nama, bogoslovima, tada je to bilo smiješno, nakon skandala, shvatili smo svu ozbiljnost toga izvješća.

To pitanje osobito je legitimno glede ljudi koji su od 2005. nadalje bili odgovorni za velika i mala sjemeništa te za formaciju kandidata, jer nakon Naputka iz 2005. nije moguće reći da Sveta Stolica nije dala jasne smjernice. Dokument izrijekom nalaže da prije ređenja mora postojati moralno siguran sud o kandidatovoj prikladnosti i da kandidat u slučaju ozbiljne sumnje ne smije biti ređen, a odgovornost za razlučivanje ne stavlja samo na biskupa nego i na rektora i druge odgojitelje. Što je bilo s bogoslovima koji su ređeni usprkos saznanjima da žive neuredno? Kako se postupalo s prijavama? Kako s onima koji su prijavljivali? Jesu li pogodovala "posebna prijateljstva" ili osobne sklonosti da se ne primijene zahtjevi crkvenih dokumenata?

Zato bi u svakom konkretnom slučaju trebalo hladno i dokumentirano utvrditi što je bilo poznato u vrijeme formacije, jesu li postojala upozorenja, jesu li kriteriji primijenjeni i jesu li odgovorni ljudi postupali prema crkvenim normama. Tek nakon toga moguće je govoriti o konkretnom stupnju institucionalne odgovornosti. Ono što se, međutim, može reći načelno jest da odgojitelj koji svjesno zanemaruje ozbiljne znakove neprikladnosti nije „milosrdniji od Crkve“. On možda samo prebacuje posljedice svoje popustljivosti s kandidata na ljude kojima će taj kandidat jednoga dana biti poslan, a možda upravo na taj način šalje u dušebrižništvo grabežljivog vuka. I ostaje moralno odgovoran za štetu koju je isti prouzročio u stadu i za uništene živote drugih ljudi.

Jednom prilikom sam u Zavodu sv. Jeronima pitao sam jednog hrvatskog biskupa: Zašto vi biskupi redite svakoga? Tada mi je odgovorio da mu je teško kada narod traži svećenika za misu, a on im nema koga poslati. Ja sam mu odgovorio, ali često puta nakon što nekoga zaredite, a nije bio prikladan, dogodi se da toliko zatre vjeru, da više neće biti potrebe da im ikoga više pošaljete za misu, nakon njega. Uslijedila je šutnja. Nadam se ona, u kojoj se preispitujemo.

Ivan Pavao II. odgovor Crkve na krizu zato ne svodi samo na disciplinu. Traži da bude izgrađen na čvrstim temeljima vjere i istinskoj pastirskoj ljubavi prema žrtvama, kao i prema svećenicima i cijeloj katoličkoj zajednici. Upravo ta širina sprječava da se odgovornost pretvori u jednostranu logiku. Pastirska ljubav prema žrtvi zahtijeva zaštitu, slušanje i istinu; prema optuženome pravedan postupak; prema svećenicima jasne norme koje ih ne ostavljaju u moralnoj neodređenosti; prema cijeloj zajednici transparentnost potrebnu da povjerenje ne počiva na prikrivanju.

Takva ljubav nije suprotnost odlučnosti. Naprotiv, upravo zato što želi dobro svima, ne može žrtvovati najranjivijega radi prividnoga mira cjeline.

Upravo zato Uputa iz 1961. upozorava da odgojiteljska nestručnost proizvodi „mnoga žalosna zla“ i zahtijeva ljude koji poznaju načela, kriterije i praktične norme crkvene formacije. Ako Crkva određuje kriterij, a odgojitelj ga zbog vlastitoga shvaćanja milosrđa sustavno ublažava, on ne ispravlja Crkvu, nego preuzima odgovornost za posljedice vlastite odluke. 

Tu se može primijeniti slika vukova i stada, ali samo uz potrebnu razliku: čovjek nije vuk zato što nosi homoseksualnu sklonost, zato što se bori sa seksualnom slabošću ili zato što je nekada pao. Vuk je onaj koji ljude počne tretirati kao plijen. Međutim, upravo zato postoji formacija: da ljudi kojima je povjeren ulaz u tor imaju hrabrosti razlikovati ranjenoga čovjeka koji želi ozdravljenje od čovjeka koji svoje ponašanje ne želi mijenjati, nego samo sakriti.

Crkva razumije pad, ali ne može institucionalizirati ustrajnost u grijehu

Tu se napokon vidi i unutarnja logika crkvene discipline prema spolnim grijesima klerika. Crkva dobro poznaje ljudsku slabost i zato nikada nije poistovjetila pojedinačni pad, nakon kojega slijede priznanje, kajanje, promjena i prokušana krepost, s trajnim načinom života u kojemu čovjek ustrajno organizira svoje odnose protivno preuzetim obvezama. Zato i kanonski govor o konkubinatu i drugim vanjskim grijesima protiv čistoće posebnu težinu daje ustrajnosti, odnosno volji koja se ne želi odvratiti od stanja protivnoga obvezama kleričkoga života.

To jednako vrijedi za heteroseksualnoga i homoseksualnoga klerika. Svećenik koji održava trajnu seksualnu vezu sa ženom nije manje nevjeran celibatu zato što je njegova seksualnost heteroseksualna, kao što kandidat koji je rob pornografiji, masturbaciji ili kompulzivnim seksualnim odnosima nije prikladan samo zato što ga privlače žene. S druge strane, čovjek koji nosi seksualnu kušnju, priznaje je, bori se, prihvaća granice i pokazuje stvarne plodove samosvladavanja nije moralno isto što i čovjek koji je od svojega dvostrukog života napravio trajno stanje.

Ovdje se možda najjasnije vidi ravnoteža koju je Ivan Pavao II. pokušao sačuvati. S jedne strane, ne ublažava narav zlostavljanja: ono je zlo, zločin i težak grijeh. S druge strane, ne odustaje od kršćanske istine da obraćenje može prodrijeti u dubinu ljudske duše. Ali između tih dviju tvrdnji ne postoji proturječje. Upravo zato što Crkva vjeruje u obraćenje, ona mora moći razlikovati čovjeka koji se od grijeha stvarno odvratio od čovjeka koji je svoju neslobodu pretvorio u stabilan način života.

Milosrđe prema prvome znači pomoći mu da ponovno živi u istini. Milosrđe prema drugome ne može značiti ostaviti mu crkvenu moć kojom može ugroziti druge. Kršćansko oproštenje može biti bez granice; pravo na određenu službu nije.

Crkva zato može imati beskrajno strpljenje prema slabosti, ali ne može neslobodu proglasiti slobodom, jer bi time prestala štititi ljude kojima šalje svoje službenike.

To je možda i najdublji smisao „pročišćenja“ o kojemu govori Ivan Pavao II. Pročišćenje nije potraga za Crkvom sastavljenom od ljudi bez slabosti. Takva Crkva na zemlji ne postoji. Pročišćenje znači Crkvu u kojoj se grijeh naziva grijehom, zločin zločinom, žrtva žrtvom, pogreška pogreškom, obraćenje obraćenjem i svetost svetošću; Crkvu koja vjeruje u oproštenje, ali ne proizvodi nekažnjivost; koja poznaje milosrđe, ali ga ne suprotstavlja istini; koja razumije slabost, ali joj ne povjerava nezaštićene ljude.

Od ljudi za ljude

Na kraju se ponovno treba vratiti svetomu Lovri i Bitibieru, jer upravo oni oslobađaju ovu temu od opasnosti da ostane samo rasprava o seksualnosti i disciplini. Pitanje je mnogo veće: što činimo s čovjekom koji nam je povjeren?

Lovro, kada ga pitaju za blago Crkve, pokazuje ljude. Nuncij Lingua, kada slučajno susretne čovjeka koji je jučer izišao iz zatvora i nikada nije ušao u crkvu, ne pita kako ga može vezati uza se, nego ga uvodi u Gospinu kuću, pokazuje mu Krista, prati ga do njegove obitelji i zatim ga povjerava drugima, sve dok godinama poslije ne primi fotografiju njegova krštenja. To je Crkva od ljudi za ljude: čovjeka primiti, ali ga ne prisvojiti; približiti mu se, ali ga ne zarobiti; pratiti ga, ali tako da konačno pripadne Bogu.

Zato se pitanje koje je Ivan Pavao II. postavio usred američke krize ne može svesti samo na obnovu disciplinskih postupaka. On govori o potrebi pročišćenja cijele katoličke zajednice i izražava nadu da će tolika bol i tuga dovesti do „svetijega svećeništva, svetijega biskupstva i svetije Crkve“. To je mnogo zahtjevniji cilj od pukoga upravljanja krizom.

Pročišćenje nije povratak ugleda bez promjene načina života. Nije ni pronalaženje učinkovitijega načina da institucija preživi skandal. Ono znači da Crkva iz vlastite rane ponovno nauči što njezina služba jest: predanje, istina, odgovornost i zaštita onoga koji joj je povjeren. Ako nakon krize ostanu isti mehanizmi šutnje, ista nespremnost na odgovornost i ista zaštita položaja ispred čovjeka, tada bol nije postala pročišćenje nego samo preživljena kriza.

Zato možda najdublje pitanje koje treba postaviti svakomu kandidatu za svećeništvo nije najprije: jesi li homoseksualan ili heteroseksualan?, nego: jesu li tvoje ljubavi uređene toliko da možeš čovjeka voditi Bogu, a ne sebi? Možeš li podnijeti da te čovjek kojemu si pomogao više ne treba? Možeš li biti duhovni otac bez posjedovanja? Možeš li prijateljevati bez prisvajanja? Možeš li biti blizu ranjivomu čovjeku, a da njegova ranjivost u tebi ne probudi želju za vlašću? Možeš li vlastito tijelo i njegove želje toliko integrirati da tijelo drugoga za tebe uvijek ostane sveto područje koje pripada njemu i Bogu?

To je tomističko pitanje uređenih ljubavi i pavlovsko pitanje samosvladavanja, ali istodobno i euharistijsko pitanje, jer svećenik na oltaru ne izgovara: „Ovo je vaše tijelo koje se meni daje“, nego upravo suprotno: „Ovo je tijelo moje koje se za vas predaje.“

Sveti Lovro te je riječi živio vlastitim tijelom. Bitibierova priča pokazuje kako one mogu izgledati u pastoralnom susretu: čovjek dolazi iz zatvora, ulazi prvi put u crkvu, susreće svećenika i godinama poslije prima krštenje. Benediktov strašni primjer pokazuje njihovu potpunu inverziju: čovjek susreće svećenika, a riječi euharistije postaju sredstvo njegova ranjavanja. Pio V. pokazuje što se događa kada se toj inverziji pridruži „nada u nekažnjivost“, kada ljudi „ne strepe pred propašću vlastite duše“ i kada odsutnost posljedica počinje ohrabrivati daljnje zlo. Dokumenti o formaciji od 1961. preko 1985. do Naputka iz 2005. pokazuju pak da Crkva ne želi čekati da se katastrofa dogodi, nego prije ređenja traži čistoću, afektivnu zrelost, samosvladavanje, istinu i prokušanu krepost.

A Ivan Pavao II. toj slici dodaje posljednji, nužni element: kriza mora postati pročišćenje. Tolika bol i tolika tuga ne smiju završiti samo novim pravilnicima, nego svetijim svećeništvom, svetijim biskupstvom i svetijom Crkvom. To ne znači Crkvu koja skriva svoje rane, nego Crkvu koja ih iznosi pred Boga i istinu; ne Crkvu koja manje vjeruje u čovjeka, nego onu koja ozbiljnije vjeruje i u njegovu slobodu i u njegovu odgovornost; ne Crkvu koja napušta milosrđe, nego onu koja više ne dopušta da se milosrđem naziva ono zbog čega će sutra stradati drugi.

U tom svjetlu treba razumjeti i Papine riječi da se upravo ondje gdje se grijeh umnožio mora pokazati još veće obilje milosti. To ne znači da milost poništava posljedice, odgovornost ili razboritost. Naprotiv, milost omogućuje da se istina o zlu podnese bez očaja i da se iz priznate krivnje rodi drukčiji način života. Crkva se ne pročišćava tako da tvrdi da zla nije bilo, nego tako da ga imenuje, prizna njegovu težinu, zaštiti ranjenoga i dopusti Bogu da iz istine izvede obraćenje.

Zato bi se možda cijeli odnos između milosrđa i odgovornosti mogao izraziti ovako: Crkva ne smije prestati vjerovati da grešnik može postati svet, ali jednako tako ne smije prestati štititi čovjeka koji bi mogao postati njegovom žrtvom. Jedno nije protiv drugoga. Oboje proizlazi iz iste vjere u dostojanstvo osobe i u ozbiljnost ljudske slobode.

Zbog toga ozbiljnost u formaciji nije suprotnost milosrđu. Ona je milosrđe prema kandidatu kojemu se ne dopušta da uđe u život za koji nije spreman, milosrđe prema Crkvi koja neće morati živjeti s posljedicama neodgovornoga razlučivanja, a iznad svega milosrđe prema ljudima koji će jednoga dana pred tim čovjekom kleknuti u ispovjedaonici, poslati mu svoje dijete na ministrantski susret, povjeriti mu svoj brak, svoju samoću, svoje grijehe i svoju vjeru.

Jer oni su blago Crkve.

Upravo njima pripada prvenstvo koje je Ivan Pavao II. sažeo govoreći o duhovnom dobru duša kao prvoj brizi pastira. Ta formulacija nije apstraktna. „Duše“ imaju lice: dijete koje ministrira, mladić koji traži savjet, žena koja dolazi na ispovijed, obitelj u krizi, čovjek koji prvi put ulazi u crkvu poput Bitibiera, osoba koja svećeniku otvara ranu koju nije povjerila nikomu drugomu. Ako njihovo dobro nije prvo, tada se crkvena služba neprimjetno počinje okretati od ljudi prema sebi.

Ako to doista vjerujemo, onda ih ne smijemo žrtvovati radi statistike zvanja, ugleda ustanove, nečije karijere, lažno shvaćenoga milosrđa ili zaštite vlastitoga kruga. Ako su ljudi blago Crkve, tada i najteža odluka u formaciji mora na kraju biti donesena imajući pred očima upravo njih.

Zato Papin poziv na svetije svećeništvo i svetiju Crkvu na kraju nije nešto različito od Lovrine geste. Svetost službe ne mjeri se količinom moći koju je čovjek stekao, nego količinom sebe koju je spreman predati za dobro drugih. Pastir, kako podsjeća Ivan Pavao II. slikom Dobroga Pastira, mora biti čovjek koji svojemu narodu ulijeva povjerenje i vodi ga prema „mirnim vodama“. To je potpuna suprotnost službi koja proizvodi strah, ovisnost ili šutnju.

Upravo zato obnova nakon zlostavljanja ne može biti samo pravna, psihološka ili organizacijska, koliko god sve te dimenzije bile nužne. Ona mora ponovno postati euharistijska: vratiti službenika logici tijela koje se predaje, a Crkvu logici zajednice u kojoj se najslabiji ne žrtvuje da bi se sačuvalo ono što je snažnije.

Sveti Lovro nije ljude predao da bi spasio crkveno blago.

Pokazao je ljude i rekao da su oni blago.

A zatim je predao sebe.

U tome je čitava euharistijska logika svećeništva: ne tuđe tijelo za mene, nego moje tijelo za vas; ne tuđa duša za moju potrebu, nego moj život za njezino spasenje; ne od ljudi za sebe, nego od ljudi za ljude, a ljude – Bogu.